บทที่ 3 

 

 

 

วาทกรรมกับสถานภาพและบทบาทชาย - หญิง ศึกษาผ่านวรรณกรรมท้องถิ่นอีสาน

 

 

                                 ภาคตะวันออกเฉียงเหนือของประเทศไทยหรือที่เรียกกันอย่างเข้าใจง่าย ๆ ว่า ภาคอีสาน นี้ผู้ศึกษาเห็นว่าเป็นภูมิภาคที่มีวิวัฒนาการมาอย่างยาวนาน ซึ่งเห็นได้จากอารยธรรมอันเก่าแก่ เช่น บ้านเชียง เป็นต้น นั่นคงจะพอเป็นเครื่องยืนยันถึงการเกิดขึ้นของสังคมมนุษย์ที่มีมาอย่างยาวนั้นในผืนแผ่นดินดังกล่าวนี้ อันอาจทำให้เกิดอารยธรรม และระเบียบแบบแผนในการดำรงชีวิต และการอยู่ร่วมกันของมนุษย์ที่เคยมีมาอย่างยาวนานได้ จากการที่มีวิวัฒนาการยาวนานดังกล่าวก็ทำให้มี/เกิดวัฒนธรรม ขนบธรรมเนียม ประเพณีที่หลากหลาย ซึ่งบางครั้งการเกิดขึ้นของระบบความคิดที่ประกอบสร้างขึ้นเป็นสิ่งที่เรียกว่า วัฒนธรรม ขนบธรรมเนียม ประเพณีเหล่านี้ ก็อาจจะอยู่ภายใต้ระบบความคิดอะไรบางอย่างในแต่ละสังคมแต่ละช่วงเวลา และอาจก่อเกิดขึ้นมาเพื่อรับใช้อุดมการณ์ (Ideology) หรือแนวคิดลัทธิบางอย่างก็ได้ กล่าวคือ ความเป็นผู้หญิงที่ปรากฏในสังคม หรือกล่าวอีกนัยหนึ่งคือ ความรับรู้และความคาดหวังที่สังคมมีต่อผู้หญิง สะท้อนผ่านทางสถานภาพ บทบาท คุณธรรม และคุณสมบัติบางอย่างที่ผู้หญิงถูกคาดหวังว่า ควรจะเป็นหรือควรจะมี การที่จะศึกษาและทำความเข้าใจต่อความรับรู้และความคาดหวังเหล่านั้นให้ใกล้เคียงความเป็นจริงมากที่สุด จำเป็นต้องศึกษาผ่านทางเอกสารทางประวัติศาสตร์ ทั้งที่เป็นบันทึกทางประวัติศาสตร์ และทางวรรณกรรมต่าง ๆ แม้ว่าแหล่งข้อมูลทั้งสองจะมีข้อจำกัดอยู่ เพราะคนที่มีความรู้ทางหนังสือและเป็นผู้บันทึกเรื่องราวต่าง ๆ ในอดีต ล้วนเป็นเพศชาย ดังนั้น การบันทึกจึงอยู่ภายใต้กรอบความคิดของเพศชายและจะมีจำนวนน้อยมาก และวรรณกรรมส่วนใหญ่ที่เป็นลายลักษณ์อักษรยังถือว่าเป็นสมบัติของชนชั้นนำ ในส่วนที่เป็นวรรณกรรมพื้นบ้าน ผู้มีสร้างวรรณกรรมเหล่านั้นก็ล้วนเป็นพระภิกษุหรือผู้ที่บวชเรียนมาแล้ว หรือกล่าวได้ว่าเป็นผู้ชายทั้งสิ้น (วารุณี ภูริสินสิทธิ์.  2551 : มปน.) ซึ่งในลักษณะของสังคมอีสานนั้นไม่ว่าจะเป็นวัฒนธรรม ขนบธรรมเนียม ประเพณีและหรือแบบแผนปฏิบัติรวมทั้งบรรทัดฐานทางสังคมอื่นใด โดยมากแล้วก็มักจะแอบอิงอยู่กับความเชื่อสองอย่างที่มีลักษณะผสมผสานกันคือระหว่างความเชื่อของพุทธศาสนากับความเชื่อเรื่องภูตผีวิญญาณ ซึ่งความเชื่อเหล่านี้นั้นสัมพันธ์แนบแน่นและผสมกลมกลืนกันกับวิถีชีวิตทางสังคมของคนอีสาน (ธวัช ปุณโณทก.  2536 : 352) สิ่งต่าง ๆ เหล่านี้อาจส่งผลสำคัญต่อทั้งสถานภาพและทั้งบทบาทในทั้งทางเพศและทางสังคมของเพศชายและเพศหญิงได้

                ในการศึกษาวาทกรรมกับสถานภาพและบทบาทชาย-หญิง ศึกษาผ่านวรรณกรรมท้องถิ่นอีสานของผู้ศึกษาชิ้นนี้นั้น ผู้ศึกษามุ่งที่จะวิเคราะห์ให้เห็นถึงสถานภาพ (Status) และ บทบาท (Role) ทางสังคมของเพศหญิงและเพศชาย โดยจะได้วิเคราะห์เปรียบเทียบเชิงพรรณนาผ่านภาคปฏิบัติการจริงของวาทกรรมในท้องถิ่นอีสานที่แสดงออกมาในรูปของวรรณกรรมท้องถิ่นรูปแบบต่าง ๆ ซึ่งในงานศึกษาชิ้นนี้นั้นผู้ศึกษาได้นำวรรณกรรมท้องถิ่นอีสานที่จะมาวิเคราะห์คือ อินทิยานสอนลูก ซึ่งได้รับการปริวรรตคัดลอกโดย นภาพร พิมพ์วรเมธากุล (2548) โดยที่ต้นฉบับนั้นเป็นใบลานที่จารด้วยตัวหนังสือไทน้อยซึ่งวรรณกรรมชิ้นดังกล่าวนี้นั้นผู้ศึกษาจะใช้เป็นตัว/ชิ้นหลักในการวิเคราะห์ และศึกษาผ่านวรรณกรรมท้องถิ่นอีสานในรูปแบบอื่น ๆ อีก กล่าวคือ ศึกษาผ่านสิ่งที่มีรูปแบบหรือลักษณะคำประพันธ์ที่เป็นแบบที่เรียกว่า “ผญา” ซึ่งงานเขียนที่เกี่ยวกับผญานั้นผู้เขียนจะได้ยกมาจากงานเขียนหลายชิ้น เพราะงานเขียนเกี่ยวกับผญาในอีสานนั้นมีแพร่หลายอยู่ทั่วไป นอกจากนั้นแล้วงานศึกษาชิ้นนี้ก็จะได้มองผ่านสิ่งที่เรียกว่า ฮีต-คอง (คลอง) กะลำ (คะลำ)  ซึ่งงานเขียนที่เกี่ยวกับเรื่องดังกล่าวนี้นั้นก็พบมากทั่วไปในภาคอีสานเช่นเดียวกันกับผญา ซึ่งทั้งในส่วนของผญาและในส่วนของฮีต-คอง (คลอง) กะลำ (คะลำ) ผู้เขียนจะได้อ้างอิงเอกสารให้ผู้อ่านทราบในเนื้อหาว่าผู้ศึกษานำมาจากงานเขียนของใครในเนื้อหา และในวรรณกรรมประเภทต่าง ๆ ที่กล่าวมาภายหลังนี้ผู้ศึกษาอาจจะนำมากล่าวถึงเพื่ออธิบาย ขยายความ และเพื่อการทำความเข้าใจเพิ่มเติมจากวรรณกรรมเรื่องอินทิยานสอนลูก และอาจนำมาเพื่อเป็นประเด็นในการใช้อธิบายบางเรื่องบางประเด็นได้เช่นกัน ดังจะได้กล่าวให้เห็นต่อไปในส่วนของการวิเคราะห์นั้นผู้ศึกษาจะได้นำแนวคิดวาทกรรม (Discourse) กับแนวคิดการวิเคราะห์วาทกรรม (Discourse and Discourse Analysis) ของมิเชล ฟูโกต์ (Michel Foucault) มาวิเคราะห์ถึงบทบาทและภาคปฏิบัติการจริงของวาทกรรมเพื่อชี้ให้เห็นถึงสิ่งที่เป็นผลสืบเนื่องต่อมา ซึ่งนั่นก็คือ สถานภาพ (Status) และ บทบาท (Role) ในสังคมของทั้งเพศชายและเพศหญิงว่า สถานภาพและบทบาทเหล่านั้นเป็นเช่นไร

 

                 3.1 วิเคราะห์สถานภาพและบทบาทชาย-หญิง ผ่านวรรณกรรมอีสาน

                 ในส่วนนี้ผู้ศึกษาจะได้วิเคราะห์ถึงสถานภาพในแง่มุมต่าง ๆ ที่นำมาซึ่งบทบาทในลักษณะต่าง ๆ ที่สังคมอีสานนั้นคาดหวังต่อทั้งความเป็นเพศหญิงและความเป็นเพศชายในสังคมอีสาน โดยมองผ่านวรรณกรรมอีสานรูปแบบต่าง ๆ เช่น วรรณกรรมคำสอน (อินทิยานสอนลูก) ผญา ฮีต-คอง (คลอง) กะลำ (คะลำ) เหล่านี้เปรียบเทียบกัน เพื่อที่จะชี้ให้เห็นถึงแง่มุมต่าง ๆ ที่ส่งเสริมกัน หรือกดทับ ปิดกั้นซึ่งกันและกัน ในฐานะของการเป็นสิ่งซึ่งถูกประกอบสร้างขึ้นในรูปแบบของความรู้ (Knowledge) ตามความคิดของฟูโกต์ดังที่กล่าวมา

                        3.1.1 อินทิยานสอนลูก

                            เป็นวรรณกรรมคำสอนของท้องถิ่นอีสาน ซึ่งคำว่า อินทิยาน น่าจะมาจากคำว่า อินท หรือ พระอินทร์ ซึ่งเป็นเทวดาผู้เป็นใหญ่ในสวรรค์ สมาสกับคำว่า ญาณ ซึ่งแปลว่า ความรู้, ปรีชาหยั่งรู้ และเมื่อนำคำทั้งสองมาสมาสกันแล้วเป็น อินทญาณ แต่เรียกเพี้ยนเป็น อินทิยาน นั้น หมายความว่า ความรู้ของพระอินทร์ แต่ในวรรณกรรมเรื่องนี้ เป็นเรื่องที่แต่งโดย อินทิยานซึ่งก็คือนักปราชญ์คนหนึ่ง ซึ่งได้เขียนคำกลอนสั่งสอนลูกสาวของตนเกี่ยวกับการวางตัว กิริยา มารยาท การเลือกคู่ครอง และการปฏิบัติหน้าที่ของภรรยา ฯลฯ ความเป็นมาของต้นฉบับวรรณกรรมเรื่อง อินทิยานสอนลูก มีต้นฉบับแพร่หลายทั่วไปในภาคอีสาน ต้นฉบับเป็นใบลาน ซึ่งจารด้วยอักษรไทน้อย[1]ผู้แต่งก็คือ ปราชญ์อินทิยาน แต่งสอนธิดาที่ชื่อ นันทา แต่ไม่ได้ปรากฏวันเวลาที่แต่งแน่นอน ซึ่งปราชญ์อินทิยาน เป็นพระเจ้าแผ่นดินหรือเป็นผู้ครองเมือง[2](นภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2548 : 69) จะเห็นได้ว่าในวรรณกรรมชิ้นนี้นั้นจะเป็นเรื่องราวที่เกี่ยวข้องกับเพศหญิงเท่านั้น กล่าวคือ เป็นวรรณกรรมที่ถูกสร้างขึ้นมาในแง่มุมที่ผู้เป็นพ่อสอนความเป็นผู้หญิงที่ดีและแง่มุมอื่น ๆ เช่นการเลือกคู่ครอง หรือการปฏิบัติตนต่อผู้อาวุโส เป็นต้นให้แก่บุตรสาวของตน

                            ซึ่งผู้ศึกษาเห็นว่าวรรณกรรมชิ้นดังกล่าวนี้นั้นมีอิทธิพลในแง่ของการประกอบสร้างอุดมการณ์ความเป็นหญิงที่เป็นแนวคิดหลักบางอย่างขึ้นมาในสังคมอีสาน และกดทับ/ปิดกั้น (subjugate) ไม่ให้ความเป็นหญิงที่ไม่ได้เป็นไปตามวาทกรรมหลัก (dominant discourse) นั้นได้ถูกทำให้แทนที่/เลือนหาย (displace) ด้วยสิ่งที่เป็นแบบแผนปฏิบัติหลัก ๆ ที่สังคมนั้นต้องการ จึงได้นำมาเป็นวรรณกรรมชิ้นหลักในการวิเคราะห์ในประเด็นที่เกี่ยวกับสถานภาพและบทบาทที่แตกต่างกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งในแง่มุมของเพศหญิงดังจะได้กล่าววิเคราะห์ต่อไป

                      3.1.2 ผญา

                           จากการประชุมนักปราชญ์หรือภูมิปัญญาอีสานกว่าร้อยคน เมื่อวันที่ 11-12 มิถุนายน พ.ศ.  2539 ที่สถาบันราชภัฏอุบลราชธานี ได้ให้คำจำกัดความของคำว่า ผญา ว่าเป็นคำพื้นเมืองอีสานความหมายตรงกับภาษาบาลีสันสกฤตที่ว่า ปัญญา และ ปรัชญา ซึ่งหมายถึง องค์ความรู้ด้านภาษา ที่ประกอบไปด้วย ญาบเว้าและโตงโตย[3] กาพย์ โคลง ร่าย ทุกชนิด ถ้ามีความรู้อธิบายวิชาการด้านใดด้านหนึ่งเรียก ภูมิปัญญา แต่ถ้าเพียงพูดกล่าวเป็นกลอน เป็นสุภาษิต เป็นสำนวนโวหารเรียกคนนั้นว่า จอมผญา หรืออีกคำหนึ่งว่า นักสดัมภ์ คือเป็นผู้เชี่ยวชาญ หรือเป็นผู้รอบรู้ในประเด็นหลักของแขนงนั้น ๆ ผญานั้นจัดแบ่งประเภทออกเป็น ผญาสุภาษิต ผญาเกี้ยว ผญาคำกลอน ผญาปรัชญา ผญาปริศนา ผญาเบ็ดเตล็ด ซึ่งก็มีทั้งแบบที่มีสัมผัสและทั้งที่ไม่มีสัมผัส (ประมวล พิมพ์เสน.  2545 : 7)

                      3.1.3 ฮีต

                            ฮีตเป็นคำกร่อนเป็นคำท้องถิ่นของภาคอีสาน คำเต็มน่าจะเป็นจาฮีต ซึ่งก็คือ จารีตหมายถึงขนบธรรมเนียม ที่เคยประพฤติปฏิบัติกันมานาน แต่ไม่ถึงขั้นเป็นตัวบทกฎหมายที่มีสภาพบังคับและบทลงโทษ (ลือ ศรีปุนะเดช และพรหมา พรมดาว.  2539 : 3 – 23)

                          3.1.4 คอง (คลอง)

                           ตามความหมายของ “วัดจะนานุกม พาสาลาว” ของทองคำ อ่อนมะนีสอน ให้ความหมายไว้ว่า คอง คือ แบบ, แบบอย่าง, ฮีตคอง, ทาง, คองบูฮาน, คองทำ, คองโลก (อ้างถึงใน บุญเกิด พิมพ์วรเมธากุล และนภาพร พิมพ์วรเมธากุล, 2545 : 51)

                           ในพจนานุกรมอีสาน (เว่าอีสาน) ของบุญเกิด พิมพ์วรเมธากุล และนภาพร พิมพ์วรเมธากุล ให้ความหมายไว้ว่า คอง คือ ข้อกติกาของบ้านเมือง มีลักษณะบังคับให้กระทำ หรืองดเว้นการกระทำ ผู้ใดฝ่าฝืนต้องได้รับโทษ (อ้างถึงใน บุญเกิด พิมพ์วรเมธากุล และนภาพร พิมพ์วรเมธากุล. 2545 : 51)

                          กล่าวโดยสรุปคำว่า คอง นั้นก็มีความหมายถึง แบบอย่างที่ดีที่ถือเป็นข้อปฏิบัติของประชาชนตามฐานะทางสังคมหรือตามตำแหน่งในสังคมของบุคคลนั้น ๆ และหากผู้ใดฝ่าฝืนก็ต้องได้รับโทษ เพราะมีผลผูกพันคล้ายกฎหมาย

                      3.1.5. กะลำ (คะลำ)

                           คำเดิมคือ กะลำ แต่ชาวอีสานมักพูดเป็น คะลำ หรือ ขะลำ ซึ่งในงานเขียนของ บุญเลิศ สดสุชาติ อธิบายไว้ว่า กะลำ เป็นคำนามที่หมายถึง ของต้องห้าม หรือสิ่งต้องห้าม เป็นคำกิริยาที่หมายถึง การเว้น ซึ่งได้เปรียบเทียบใกล้เคียงกับคำในภาษาอังกฤษคำว่า Taboo ที่หมายถึงข้อห้ามตามธรรมเนียม (บุญเลิศ สดสุชาติ.  2547 : 22)

 

                 3.2 วิเคราะห์วรรณกรรมอีสานในฐานะวาทกรรม

                      รูปแบบของการถ่ายทอดอุดมการณ์ทางสังคม (Ideology) ในสังคมที่ทันสมัยนั้นการกระทำการดังกล่าวจะกระทำผ่านการสื่อสารมวลชน (Communication) หรือผ่านสิ่งที่เรียกว่า สื่อ/ช่องทาง (Channel) ในรูปแบบต่าง ๆ เช่นการสอดแทรกระบบคุณค่าต่าง ๆ ในหนัง เพลง หรือวรรณกรรมรูปแบบอื่น ๆ ที่เป็นการแสดงภาพตัวแทน (Representation) ที่ต้องการนำเสนอ ในสื่อที่สามารถเข้าถึงคนได้อย่างรวดเร็วและทั่วถึงอย่างกว้างขวางผ่านการสื่อสารที่เป็นการสื่อสารของคนจำนวนมากหรือที่เราเรียกว่าสื่อสาธารณะ (Mass Media)  แต่ในสังคมอันล้าหลังและยิ่งการถ่ายทอดสิ่งที่เป็นสิ่งจำเพาะท้องถิ่นด้วยแล้ว รูปแบบของการถ่ายทอดระบบคุณค่าต่าง ๆ เหล่านั้น ก็จะออกมาในรูปของวรรณกรรมที่เป็นการถ่ายทอดกันมาแบบเล่าเรื่อง หรือที่เรียกว่าวรรณกรรมมุขปาฐะ ที่มีลักษณะของการกระจายตัวสาร (Message) หรือระบบคุณค่าต่าง ๆ เหล่านั้นได้ในวงแคบ ๆ และหากเรามองวรรณกรรมอีสานในแง่ของการเป็นวรรณกรรมที่ซึ่งกวีผู้ประพันธ์วรรณกรรม ที่เป็นหน่วยหน่วยหนึ่งในสังคมของตน ก็ย่อมที่จะมีความรู้สึกนึกคิด มีประสบการณ์ ที่สอดคล้องกับความเป็นไปในสังคมนั้น ๆ ตัวผู้ที่เป็นกวีเองก็ยอมรับทั้งภาษา รูปแบบการประพันธ์ และเรื่องราวในสังคม มาเป็นองค์ประกอบหรือมาเป็นปัจจัยส่วนหนึ่งในการสร้างสรรค์วรรณกรรม ด้วยความจริงที่ว่า วรรณกรรมนั้นไม่ใช่เพียงการแสดงออก (Expression) เพียงเท่านั้นแต่ว่าวรรณกรรมเป็นการติดต่อ (Communication) ด้วย (วิทย์ ศิวะศริยานนท์.  2504 : 190)

                     จากที่ได้กล่าวมาแล้วในข้างต้นนั้น ผู้ศึกษาเห็นถึงลักษณะของวรรณกรรมอีสาน ทั้งวรรณกรรมเรื่อง อินทิยานสอนลูก และวาทกรรมในรูปแบบอื่น ๆ เช่น ผญา ฮีต-คอง (คลอง) กะลำ (คะลำ) เหล่านี้เป็นต้น ว่ามีความสำคัญในฐานะของการเป็นวาทกรรม ซึ่งเป็นเสมือนภาคปฏิบัติการจริงของวาทกรรม (Discursive Practices) ที่ไม่ใช่เพียงภาษา คำพูด ตามความหมายโดยตรงของ วาทกรรม[4] ที่ในภาษาไทยนั้นใช้แทนคำว่า Discourse ในภาษาอังกฤษเท่านั้น หากแต่วรรณกรรมอีสานในรูปแบบต่าง ๆ ดังที่กล่าวมาเหล่านี้ ยังสามารถกล่าวได้ว่ามีบทบาทอย่างสำคัญในการเผยแพร่แนวคิดหลักเกี่ยวกับความเป็นหญิงและความเป็นชายในสังคมอีสาน ซึ่งเห็นได้จาก รูปแบบของวรรณกรรมนั้นเป็นวรรณกรรมคำสอน ข้อห้าม รวมทั้งแนวทางหรือวิถีทางในการดำรงชีวิต คือมีจุดมุ่งหมายในการให้แง่คิดแก่การดำเนินชีวิตในแง่มุมหรือมิติต่าง ๆ เป็นหลัก มีการประกอบสร้างเอกลักษณ์หรืออัตลักษณ์ (Identity) และความหมาย (Significance) เกี่ยวกับการดำเนินไปซึ่งเพศสถานะ (Gender) และ บทบาทวิถีทางเพศ (Sexuality) ของแต่ละเพศตามระบบความคิดความเชื่อที่เป็นแกนหลัก และมีการสร้างหรือทำให้กลายเป็นอื่น (Other) หรือรวมทั้งส่งผลให้เกิดการเก็บกด/ปิดกั้นอัตลักษณ์ ความหมาย ของการกระทำที่ผิดแผกแตกต่างไปจากวาทกรรมหลัก (Dominant Discourse) ให้ถูกกดทับไว้หรือไม่สามารถแสดงออกได้อย่างเปิดเผย หรือแสดงออกได้อย่างไม่เต็มที่ และอาจถึงกระทั่งการทำให้การกระทำที่ผิดแผกแตกต่างดังกล่าวเลือนหายไปจากพฤติกรรม ความเชื่อ ค่านิยม หรือรวมทั้งระเบียบแบบแผน บรรทัดฐานทางสังคมต่าง ๆ ได้

                      นอกจากนั้นแล้วหากเรามองแนวคิดเรื่องวาทกรรม (Discourse) ในแง่มุมที่หมายถึงอำนาจ (Power) ในการกำหนดความหมายของสิ่งอื่น เพื่อให้ผู้กำหนดความหมายนั้นมีอำนาจ โดยที่เรื่องของอำนาจนั้น ไม่ได้ถูกจำกัดอยู่แต่เฉพาะในเรื่องของการเมือง หรือการใช้กำลังเท่านั้น แต่มีอยู่ในทุกหนทุกแห่ง ในปฏิบัติการทางสังคมทุกชนิด แม้แต่ในกิจวัตรประจำวันที่เราทำอยู่เป็นประจำ เช่น การจ้องมอง การวินิจฉัยโรค และการสั่งสอน ฯลฯ หากเป็นไปตามการอธิบายในข้างต้นแล้วนั้นเราก็จะเห็นได้ว่า ความรู้ไม่ใช่สิ่งที่เราได้รู้ หากแต่เป็นเรื่องของอำนาจในแต่ละยุคสมัยของแต่ละสังคมที่จะบอกกับเราว่า อะไรคือความรู้ อะไรไม่ใช่ความรู้” (นรินทร์ นำเจริญ.  2550 : มปน.)  ผู้ศึกษาเห็นว่าวรรณกรรมอีสานรูปแบบต่าง ๆ ที่นำมาศึกษานี้ มีทั้งส่วนที่เป็นความรู้และระบบคุณค่าของสังคมอีสานที่ฝังแฝงอยู่ภายในตัวบทนั้น ๆ ในรูปแบบที่แตกต่างกันไปตามรูปแบบการนำเสนอและระดับของความน่าเชื่อถือของตัวสารนั้น ๆ กล่าวคือ อาจเป็นประเภทคำสอน เป็นแนวทางในการดำเนินชีวิต หรือเป็นเสมือนข้อบังคับ และให้ความสนุกสนานในรูปแบบต่าง ๆ เป็นต้น เหล่านี้ก็ล้วนแต่เป็นเสมือนความรู้ที่ในอีกแง่มุมหนึ่งก็คืออำนาจที่ถูกขัดเกลา ดัดแปลง และฝังแฝงไว้ด้วยระบบคิด คุณค่า ค่านิยม ต่าง ๆ ซึ่งเป็นสิ่งที่ผู้ประกอบสร้างความรู้ต่าง ๆ เหล่านั้น หรือเป็นความคิด ความเชื่อ หรือค่านิยมหลักในสังคมนั้น ๆ ในช่วงเวลานั้น ๆ นำลงไป/ฝังแฝงไว้ในตัวสารด้วย ทั้งที่แสดงให้เห็นโดยตรงและโดยอ้อม โดยห้ามการกระทำใด ๆ หรือพฤติกรรมใด ๆ อันผิดแผกแตกต่างกับแนวคิดหลักในสังคม และการนิยามความหมายของสิ่งนั้น ๆ ให้ลดคุณค่าลงไป ในการกำหนดหลักเกณฑ์/กฎเกณฑ์ต่าง ๆ และหรือระบบคุณค่า ค่านิยมต่าง ๆ เหล่านี้ ตามความเห็นของมิเชล ฟูโกต์ก็คือ อำนาจ (Power) ที่ได้รับการขัดเกลาออกมาเป็นรูปแบบใหม่ คือเป็นอำนาจในรูปแบบของความรู้ (Knowledge) (อ้างถึงใน ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร.  2545 : 27) เช่น ความรู้เรื่องเพศ เป็นต้น ทำให้เกิดความชอบธรรมในการกล่าวถึง และการตำหนิ ลดคุณค่าของการกระทำที่ผิดแปลกไป

                       ในวรรณกรรมเรื่อง อินทิยานสอนลูก ประกอบไปด้วยคำสอนที่จัดเป็นหมวดหมู่ดั้งนี้ (นภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2548 : 77-87) สอนให้รู้จักเคารพเชื่อฟังพ่อแม่, สอนเรื่องใจ สอนเรื่องการพูดจา, นิทานเรื่องอ้ายค่างหลอกลิง, สอนการทำงานบ้าน, สอนการเข็นฝ้ายเล่นบ่าวตอนกลางคืน, สอนให้เลือกคบคนดี, นิทานเรื่องแลนโมน, สอนอย่าใจง่ายหลายชู้, สอนการเลือกสามี, สอนการทำบุญ, สอนทางสร้างชีวิต, สอนให้รู้จักรักนวลสงวนตัว, สอนโทษผัวขี้ลัก[5] สอนลักษณะผัวดี, สอนลักษณะเมียดี, และบทส่งท้าย ซึ่งผู้ศึกษาจะแยกประเด็นในการวิเคราะห์เกี่ยวกับสถานภาพและบทบาทของเพศชายและหญิง ซึ่งในเรื่อง อินทิยานสอนลูก นี้เป็นเรื่องเกี่ยวกับเฉพาะผู้หญิงเป็นหลัก เมื่อเป็นเช่นนั้นผู้ศึกษาจึงจะได้วิเคราะห์ถึงสถานภาพและบทบาทของผู้หญิงเป็นหลักจากวรรณกรรมชิ้นดังกล่าวนี้ และจะนำสถานภาพและบทบาทของเพศชายในวรรณกรรมรูปแบบอื่น ทั้ง ฮีต คอง (คลอง) กะลำ (คะลำ) ผญา และกฎหมายโบราณอีสาน เหล่านี้มาเปรียบเทียบหรืออธิบายร่วมกันซึ่งในงานศึกษาชิ้นนี้นั้นผู้ศึกษาจะได้แบ่งประเด็นในการวิเคราะห์เปรียบเทียบออกเป็นประเด็น กล่าวคือจะวิเคราะห์และเปรียบเทียบถึงในประเด็น/มิติของ สังคม การเมือง เศรษฐกิจ และวัฒนธรรม กล่าวคือ

 

                 3.3 วรรณกรรมอีสานกับสถานภาพและบทบาทของเพศชาย-หญิง : มิติทางสังคม

                      ในการวิเคราะห์เกี่ยวกับมิติทางสังคมนี้ผู้ศึกษาจะมุ่งวิเคราะห์เฉพาะประเด็นที่เกี่ยวกับ พื้นที่ทางสังคม (Social Sphere) และการประพฤติปฏิบัติตนที่ดีในสังคม ที่ถูกนิยามด้วยวาทกรรมให้เป็นพื้นที่ที่ซึ่งเหมาะสมกับแต่ละเพศที่แตกต่างกัน กล่าวคือ ในการดำเนินไปซึ่งวิถีทางเพศ และบทบาทความเป็นเพศในรูปแบบต่าง ๆ นั้น ถูกกำหนดหรือถูกประกอบสร้างให้สิ่งที่เป็นแนวทางปฏิบัติที่ถูกต้อง และนิยามสิ่งที่ไม่เข้ากับแนวทางหลักหรือวาทกรรมหลักให้กลายเป็นสิ่งชายขอบที่ไม่ได้รับการยอมรับในการประพฤติปฏิบัติ และถูกลดคุณค่าแก่พฤติกรรมนั้น ๆ ว่าเป็นสิ่งที่ด้อยค่าหรือไม่คู่ควรแก่การยอมรับ ในการที่จะนำมาเป็นแนวทางในการยึดถือปฏิบัติ และในที่สุดนั้นพฤติกรรมที่ทวนกระแสดังกล่าวก็จะถูกนิยามถึงความเป็นอื่นและถูกทำให้เลือนหายไปจากสังคม ซึ่งผู้ศึกษาเห็นว่าการกระทำการดังกล่าวมานั้นเป็นการลดพื้นที่ในการแสดงออกของสิ่งที่เป็นชายขอบที่สังคมไม่ยอมรับ และสิ่งต่าง ๆ เหล่านั้นก็ส่งผลอย่างสำคัญต่อสถานภาพและบทบาททางเพศชายหญิง ซึ่งพื้นที่ทางสังคมของเพศชายหญิงที่แตกต่างกันนั้น เป็นผลมาจากวาทกรรมในสังคมไทย ซึ่งในบทความเรื่อง สตรีนิยม (Feminism) : แนวคิดว่าด้วยวาทกรรมกับการถูกจำกัดพื้นที่ของผู้หญิง  ของผู้ศึกษานั้นได้พยายามเสนอถึงบทบาทของวาทกรรมที่มีผลต่อการกำหนดตำแหน่งแห่งที่ของเพศชาย-หญิง เป็นประเด็นทางเพศที่ก่อให้เกิดความเหลื่อมล้ำต่ำสูงทางเพศในสังคม ที่บางครั้งเราอาจมองข้ามในประเด็นเหล่านั้น ข้อสรุปของผู้ศึกษาในบทความดังกล่าวที่ว่า วาทกรรมมีผลอย่างสำคัญต่อการกำหนดตำแหน่งแห่งที่ในการมีสถานภาพ และรวมไปถึงการดำรงอยู่และการแสดงออกซึ่งบทบาททางเพศที่แตกต่างกันของเพศชาย หญิง ซึ่งในการศึกษาในประเด็นการศึกษานี้ผู้ศึกษาจะได้วิเคราะห์ภายใต้แนวคิดดังกล่าวโดยการมองผ่าน วรรณกรรมอีสานในรูปแบบต่าง ๆ ดังที่ได้กล่าวมาแล้วนั้น

                      ในวรรณกรรมเรื่องอินทิยานสอนลูกนั้นมีการฝังแฝงแนวคิดอันเกี่ยวกับการดำรงวิถีทางเพศของเพศหญิงที่ถูกมองว่าเป็นวิถีทางเพศที่ดีและได้รับการยอมรับทั้งยังฝังแฝงบทบาทที่เป็นบทบาทหลักในการดำเนินไปซึ่งสิ่งต่าง ๆ เหล่านั้นของผู้หญิงกล่าวคือ สถานภาพทางเพศในมิติทางสังคมในอินทิยานสอนลูก สถานภาพหลักที่สังคมนั้นให้การยอมรับหรือเป็นเสมือนสิ่งที่เรียกว่า วาทกรรมหลัก (Dominant Discourse)

                      การที่ผู้หญิงจะดำรงสถานภาพทางการสมรส (Marital Status) ที่เป็นสถานภาพโสด (Single) เป็นสิ่งที่ผิดปกติธรรมดา หรือเป็นสิ่งที่ถูกนิยามว่าเป็นพฤติกรรมชายขอบในสังคม เห็นได้จากคำกล่าวที่ว่า 

 

ฟังเยอสมซะเหลาเนื่อ นันทาทิบพะฮูบ พ่อเฮย

คองหากมี สิ่งนี่ผู่เถ่าสั่งสอน

ยามใดเจ้า มีสองซ่อนคู่ กันนั่น

ใจอย่าฮ่าย ฟูมเข้มข่มผัว พ่อเนอ

ซาดที่กะกุนนี่ ซายมันก็ยังแก่ ลูกเฮย

ยิงบ่มีผัวซ่อน ไผบ่ย่านย่อนกัว พ่อเด

วังบ่มีหนามนี่ พานแหบ่มีย่านมือแล่ว

น่ำบ่มีเงือกเฝ่า คนก้อบ่เจียม

เพิงที่เอาผัวไว้ เป็นอาจานสอนสั่ง พ่อแล่ว

เจ้าอย่าได้โอดอ่าง หัวล้านลื่นคู แท่ดาย

ยิงบ่มีผัวซ่อน คนเกกางกาด

เป็นดังกะตาดฮ่าง กางบ้านเกือกขี่ตม

เป็นยิงให่ เอาซายเป็นซาง

เฮือนบ่มีพ่อหย้าว โจนฮ่ายหากสงวน

ซาดที่คนฟันไม่ ลำกะยูงก็ยังเมื่อย

คันว่าลำบ่อมีแก่นนี่ เขาสิปี้นง่าฮอน[6] 

 

(นภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2548 : 68 – 69)

 

 

                                     จากที่ได้ยกตัวบทในวรรณกรรมเรื่องอินทิยานสอนลูกมาในส่วนนี้นั้นแสดงให้เห็นว่าการดำรงสถานภาพโสดของผู้หญิงในสังคมอีสานนั้นเป็นสิ่งที่ไม่สมควร เพราะเป็นสิ่งที่ถูกมองว่าเป็นเรื่องที่ผิดปกติธรรมดา กล่าวคือ ยกย่องหญิงที่มีคู่ครอง มีเหย้ามีเรือน และมองผู้หญิงที่ไม่แต่งงานว่าเป็นผู้หญิงที่ไม่สมบูรณ์ เพราะคนอีสานนั้นเชื่อว่า การเป็นผู้หญิงนั้น โดยธรรมชาติแล้วนั้นเมื่อถึงวัยอันสมควรย่อมอยาก/และสมควรที่จะมีคู่ครองเพราะเป็นเรื่องที่ถือได้ว่าเป็นสิ่งธรรมดาของสัตว์โลก (อภิศักดิ์ โสมอินทร์.  2537 : 53) ซึ่งจะเห็นถึงการให้คำจำกัดความ หรือการสร้างระบบคุณค่าอย่างหนึ่งขึ้นมาใช้กับผู้หญิงที่มีสถานภาพโสด และแม้แต่ในสังคมไทย[7]เองก็มีการสร้างวาทกรรมที่แสดงถึงการลดทอนคุณค่าของคนโสดว่าเป็นคนที่ไม่ปกติธรรมดา เช่นการใช้คำว่า ขึ้นคาน มานิยามหรือเรียกผู้หญิงที่อยู่ในวัยที่เหมาะสมจะมีคู่ครองแต่กลับยังไม่มีคู่ครอง และแม้แต่ในสังคมอีสานเองก็มีการสร้างสิ่งที่นำมาใช้นิยามความหมาย/ลดคุณค่าขึ้นมาเช่นเดียวกันเช่นการใช้คำว่า สาวค้างโคก มาใช้เรียกผู้หญิงที่มีลักษณะเดียวกันกับคำว่าขึ้นคานในภาษาไทย ในสังคมอีสานนั้นมีความเชื่อว่าสิ่งที่สำคัญที่สุดในชีวิตของผู้หญิงคือ การแต่งงาน ผู้หญิงที่แต่งงานแล้วหน้าที่หลักของเธอที่สังคมคาดหวังก็คือหน้าที่ของการเป็นภรรยาและหน้าที่ของการเป็นแม่ (รุ่งวิทย์ มาศงามเมือง.  2540 : 70) ในวรรณกรรมอีสานก็มีการสร้างระบบคุณค่าขึ้นมาเช่น ความเชื่อว่าสิ่งที่เป็นความงามในโลกนั้นมีอยู่ 4 อย่างคือ หญิงมีสามี, นักพรตผอม, สัตว์อ้วน, ผู้ชายมีความรู้ (ปรีชา พิณทอง.  2528 : 135) ต่าง ๆ เหล่านี้ก็มีส่วนในการที่ช่วยเสริมสร้างให้การเป็นโสดของเพศหญิงในสังคมท้องถิ่นอีสานไม่ใช่เรื่องที่น่ายอมรับในสังคม เหล่านี้ถือได้ว่าเป็นการสร้างความเป็นอื่น (Other) ขึ้นมานิยามสิ่งต่าง ๆ เหล่านั้นให้กลายเป็นชายขอบของสังคม ดังคำกล่าวในวรรณกรรมเรื่องอินทิยานสอนลูกที่ว่า ยิงบ่มีผัวซ่อน คนเกกางกาด เป็นดังกะตาดฮ่าง กางบ้านเกือกขี่ตม ที่ได้ยกมากล่าวถึงเป็นตัวอย่างแล้วนั้นก็สะท้อนให้เห็นการสร้างความเป็นอื่นหรือการทำให้เป็นชายขอบแก่ผู้หญิงที่เป็นโสดเช่นกัน ซึ่งประโยคที่ยกมาดังกล่าวนี้มีความหมายเสมือนว่า ผู้หญิงที่ไม่มีสามีซึ่งในที่นี้คือผู้หญิงที่เหมาะสมที่จะมีสามีได้[8] แต่ยังไม่มีสามี ก็เปรียบเสมือนตะกร้าที่พังวางทิ้งอยู่กลางโคลนตม ไม่สมควรแก่การกระทำตาม หรือตามตัวบทที่ว่า

 

                                                 อันหนึ่งกางคืนให่ เข็นไนให่มีคู่

                                อย่าโอดอ้าง หอนห้อผู่เดียว พ่อเนอ

                                อันว่าโจนมานนี่ ใจหานเห็นเปี่ยว

                                ซาดทีนอนป่าฮ่าย แปงท่างให่สูง

 

 (นภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2548 : 19)

 

                      แสดงให้เห็นนัยยะของการสร้างชุดของความรู้ ค่านิยมบางอย่างขึ้นในสังคมอีสานที่มองว่าผู้หญิงนั้นต้องพึ่งพาผู้ชายในการป้องกันอันตราย เป็นต้น ในงานของรำเพย ไชยสินธุ์ ก็ได้กล่าวเกี่ยวกับสถานภาพระหว่างเพศชายกับเพศหญิงว่า ในวรรณกรรมอีสานนั้นกวีได้ยกให้ผู้ชายมีความสำคัญในฐานะของการเป็นผู้นำครอบครัว และมีหน้าที่ในการปกป้องคุ้มครอง (รำเพย ไชยสินธุ์.  2537 : 163) ซึ่งผ่านกระบวนการขัดเกลาในรูปแบบต่าง ๆ ประเด็นดังกล่าวนี้นั้นผู้ศึกษามองว่าเป็นอำนาจ (Power) อย่างหนึ่ง/รูปแบบหนึ่งของวาทกรรม ซึ่งอำนาจที่กล่าวถึงดังกล่าวนั้นก็คือ การห้าม ซึ่งเป็นผลพวงอันเนื่องมาจากการนำปัจจัยทางด้านเพศทางชีววิทยา/เพศสรีระ ซึ่งเป็นความแตกต่างทางธรรมชาติระหว่างชาย-หญิง มาประกอบสร้างในการกำหนดวาทกรรมอันกดทับเพศหญิง ซึ่งเป็นเพศมีเพศสรีระที่เสียเปรียบให้ต้องเป็นผู้พึ่งพา เป็นความรู้ที่ถูกปลูกสร้างขึ้นเพื่อตอกย้ำหรือเป็นการผลิตซ้ำ (Enact) อุดมการณ์ (Ideology) ค่านิยม (Value) บางอย่างในสังคม ในกรณีนี้ผู้ศึกษามองว่าหลักเกณฑ์หรือข้อกำหนดดังกล่าวอยู่ภายใต้ระบบคิดที่ว่าเพศหญิงเป็นเพศที่อ่อนแอ อ่อนแอกว่าเพศชาย และนัยของความอ่อนแอนี้ก็คือการพึ่งพา (Dependency) ซึ่งเมื่อผู้หญิงอยู่ตัวคนเดียวก็จะไม่สามารถมีชีวิตที่สมบูรณ์ได้หากขาดผู้ชายมาเป็นผู้นำทาง/เป็นส่วนเติมเต็มในแง่มุมที่ช่วยทำให้สมบูรณ์ขึ้นและช่วยเกื้อหนุนให้ผู้หญิงได้ทำตามบทบาทของผู้หญิงที่เป็นบทบาทที่สังคมยอมรับและคาดหวังไว้ได้อย่างไม่ขาดตกบกพร่อง เพราะพื้นที่หลักที่สังคมนั้นคาดหวังต่อการแสดงบทบาทของเพศหญิงนั้นคือ ที่บ้าน/ครอบครัว กล่าวคือ การที่ผู้หญิงมีสามีก็จะทำให้ผู้หญิงสามารถแสดงบทบาทของการเป็นแม่บ้าน แม่เรือน บทบาทของการเป็นแม่ของลูก บทบาทของการเป็นภรรยา เหล่านี้เป็นต้น ซึ่งที่ผู้ศึกษากล่าวยกตัวอย่างมานั้นเป็นบทบาทที่สังคมนั้นคาดหวังต่อวาทกรรมความเป็นผู้หญิงที่ดี ซึ่งผู้หญิงเหล่านั้นไม่สามารถที่จะมีบทบาทดังที่กล่าวยกตัวอย่างมาได้อย่างสมบูรณ์หากขาดผู้ชาย เพราะการที่ผู้หญิงไม่มีสามีเขาก็ไม่มีโอกาสแสดงบทบาทของผู้หญิงที่ดีได้ระดับหนึ่ง และในการจำกัดบทบาทดังกล่าวนั้นก็ส่งผลต่อประเด็นเรื่องพื้นที่ด้วย เพราะเมื่อผู้หญิงต้องการแสดงบทบาทตามที่สังคมคาดหวังผู้หญิงก็ต้องจำกัดตัวเองอยู่ในบ้านเป็นหลัก เพราะบทบาทหลักที่สังคมคาดหวังต่อความเป็นหญิงคือบทบาทที่มาจากการที่ผู้หญิงเหล่านั้นมีสถานภาพเป็นแม่บ้านแม่เรือนเป็นหลัก และการที่ผู้หญิงนั้นขาดหัวหน้าครอบครัวหรือขาดผู้ชายให้พึ่งพาก็นั้นต้องลำบาก หรือทำให้เสมือนกับขาดอะไรไปบางอย่าง เช่นดังในเพลงเด็ก/เพลงกล่อมเด็กอีสานที่กล่าวว่า

 

                                 นอนสาหล่าหลับตาเว้าง่าย                แม่สิไปเข็นฝ้ายเดือนหงายเว้าผู้บ่าว

                ลางเทื่อได้พ่อน้ามาเลี้ยงให้ใหญ่สูง                หมู่เพิ่นได้กินปลาค้าวโตท่อหัวเฮือ

                ได้กินปลาเสือโตท่อหัวซ้าง                               โตได้กินปลาขาวขี้ก้างเทิงซ้ำเพิ่นให้นาน

 

 (พิเชษฐ์ เดชผิว.  2548 : 85)

 

                      บทเพลงดังกล่าวนั้นบ่งบอกถึงอารมณ์ ความรู้สึกของหญิงแม่ฮ้างที่ต้องการหาผู้ชายมาเป็นหลักในการพึ่งพา หรือเป็นคนมาหาเลี้ยงครอบครัว ดังคำกล่าวในแง่มุมที่บอกว่า ครอบครัวที่มีหัวหน้าครอบครัว (ผู้ชาย) นั้นเขาได้กินปลาตัวโต ๆ ก็เสมือนว่าเขาไม่ได้รับความอดอยากลำบากอะไร แต่ครอบครัวของตนเองที่ขาดหัวหน้าครอบครัวนี้นั้นกลับได้กินแต่ปลาตัวเล็ก ๆ สิ่งดังกล่าวนี้ก็มีส่วนในการเกื้อหนุนให้ความคิดเกี่ยวกับ การต้องพึ่งพาผู้ชายของเพศหญิงในสังคมอีสานนั้นชัดขึ้นบ้าง ซึ่งในภาษาอีสานนั้นคำว่า “แม่ฮ้าง” นั้นหมายถึง หญิงที่หย่าร้างจากสามีหรือถูกทอดทิ้ง ซึ่งหญิงที่เป็นแม่ฮ้างในสังคมอีสานนั้นสังคมจะตั้งข้อรังเกียจและถือว่ามีสถานภาพต่ำกว่าคนทั่ว ๆ ไป จนกระทั่งอาจตกเป็นข้อล้อเลียน แต่หญิงที่เป็นแม่ฮ้างนั้นก็ยังมีโอกาสหาคู่ครองได้ใหม่ ส่วนคำว่า “แม่ม่าย” คือ หญิงที่สามีตายจากไป แตกต่างกับแม่ฮ้างตรงที่หากแม่ม่ายแต่งงานใหม่สังคมจะตำหนิและถือเป็นเรื่องที่น่ารังเกียจ เพราะผู้หญิงนั้นควรที่จะมีสามีเดียว ซึ่งในกรณีที่สามีตายไปนั้นก็เป็นไปตามวาระของสังขาร หาได้ละเลยความรับผิดชอบไปไม่ (พิเชษฐ์ เดชผิว.  2548 : 101) ซึ่งในส่วนของเนื้อหาแล้วนั้นต่างก็สะท้อนถึงความอ้างว้างว้าเหว่ของผู้เป็นมารดา และความอาภัพของตนเองและลูก (พิเชษฐ์ เดชผิว.  2548 : 102)

                      ในแง่มุมเดียวกันของเพศชาย สังคมอีสานนั้นการที่เพศชายมีสถานภาพโสดกลับไม่ได้มีผลกระทบต่อการดำเนินไปซึ่งเพศวิถีของเขาเท่ากับเพศหญิง ซึ่งผู้ศึกษานั้นเห็นว่าเป็นเพราะการมองว่าเพศชายนั้นไม่ใช่เพศที่ต้องการการพึ่งพาหากแต่เป็นเพศที่ต้องให้การพึ่งพา หรือเป็นเพศที่ถูกพึ่งพาในวัฒนธรรมท้องถิ่นอีสานหรือแม้แต่วัฒนธรรมของไทยเองก็ตามก็ล้วนแล้วแต่เป็นเช่นนั้น กล่าวคือ มักจะมองว่าเพศชายเป็นผู้นำ ยกตัวอย่างจากคำกล่าวในสำนวนไทยที่ว่า ผู้ชายเป็นช้างเท้าหน้า ผู้หญิงเป็นท้างเท้าหลัง และคำกล่าวของคนอีสานที่พบในวรรณกรรมเรื่อง อินทิยานสอนลูก นี้ที่กล่าวเกี่ยวกับการที่ผู้หญิงต้องพึ่งพาผู้ชายไว้ว่า เพิงที่เอาผัวไว้ เป็นอาจานสอนสั่ง พ่อแล่ว เจ้าอย่าได้โอดอ่าง หัวล้านลื่นคู แท่ดาย และ เป็นยิงให่ เอาซายเป็นซาง เฮือนบ่มีพ่อหย้าว โจนฮ้ายหากสงวน (นภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2548 : 69) เหล่านี้เป็นต้น ก็ได้ชี้ให้เห็นถึงการที่ต้องเป็นผู้นำและเป็นผู้ที่ต้องถูกอาศัย/ต้องเป็นที่พึ่งพาอาศัยแก่เพศหญิง ซึ่งในงานของรุ่งวิทย์ มาศงามเมืองนั้นมองว่า สังคมอีสานเป็นสังคมที่เรียกว่า สังคมชายเป็นใหญ่ (Patriarchal Society) ที่ ชายเป็นผู้นำ หญิงเป็นผู้ตาม ชายเป็นผู้กำหนด หญิงเป็นผู้รับไปปฏิบัติ (รุ่งวิทย์ มาศงามเมือง.  2540 : 62) จะเห็นได้ว่าสถานภาพทางเพศของเพศชายที่ดำรงสถานภาพโสดนั้นมิได้เป็นอุปสรรคอย่างสำคัญต่อการเป็นเพศชายที่ดี ส่วนหนึ่งเพราะ การเป็นเพศชายที่ดีหากมองและเรียงลำดับสิ่งที่ผู้ชายต้องกระทำในช่วงชีวิตแต่ละช่วงภายใต้วาทกรรมของการเป็นผู้ชายที่สมบูรณ์แบบของชาวอีสานแล้วอาจกล่าวได้ว่าในช่วงชีวิตของผู้ชายนั้นประกอบไปด้วย การเรียน การบวชทดแทนบุญคุณบิดา มารดา การแต่งงาน การสร้างฐานะ เป็นต้น (อภิศักดิ์ โสมอินทร์.  2537 : 49) ซึ่งในการดำเนินบทบาทที่ดีในเริ่มต้นและการสร้างพื้นฐานของชีวิตรวมทั้งการแสดงความกตัญญูกตเวทิตาต่อผู้มีพระคุณนั้นไม่ได้ลดทอนคุณค่าของสถานภาพความโสดของเพศชายแต่อย่างใด ซึ่งในการเล่าเรียนของผู้ชายในสังคมอีสานตั้งแต่อดีตนั้นต้องศึกษาเล่าเรียนในวัด การมีสถานภาพโสดจึงเอื้อและจำเป็นต่อการเล่าเรียน รวมทั้งการบวชทดแทนบุญคุณบิดามารดาด้วย ซึ่งเมื่อผู้ชายพร้อมที่จะเป็นหลักเป็นแหล่ง สามารถเป็นหลักเป็นแกนให้แก่ครอบครัวได้เมื่อนั้นจึงสมควรที่จะมีครอบครัวและสร้างฐานะของครอบครัวต่อไป

                     การกำหนดสถานภาพของเพศหญิงให้เหมาะสมในการแสดงบทบาทในพื้นที่ทางสังคมที่แตกต่างกันกับเพศชาย ในแง่มุมเรื่องพื้นที่ในการแสดงบทบาททางเพศที่เหมาะสมของชาย-หญิงนั้นถูกกำหนดด้วยสถานภาพต่าง ๆ ที่แตกต่างกัน และในการแสดงบทบาทนั้น ๆ ก็ขึ้นอยู่กับสถานภาพ (Status) เวลา (Time) และพื้นที่ด้วย (Space/Place) มีผลเกี่ยวโยงกันอย่างยิ่ง ซึ่งในสังคมอีสานหากเรามองผ่านสิ่งที่เป็นเหมือนภาคปฏิบัติการจริงของวาทกรรม คือ มองผ่านวรรณกรรมอีสานนี้เราก็จะเห็นถึงลักษณะดังกล่าวได้เช่นกัน กล่าวคือ มีการสอนสั่งในเรื่องของการทำงานบ้านและบ่งบอกว่าผู้หญิงต้องรับผิดชอบความเป็นไปต่าง ๆ ที่เป็นเรื่องภายในบ้าน (Home/House)[9] หรืออาจกล่าวในอีกนัยยะหนึ่งได้ว่าโลกที่แวดล้อมตัวผู้หญิง (Women’s World) อยู่นั้นก็คือบ้านซึ่งถือว่าเป็นบทบาทที่สำคัญของเพศหญิงที่ถูกกำหนดมาพร้อม ๆ กับการเกิดเป็นเพศหญิง อันส่งผลให้สังคมมีความคาดหวังต่อเขาในแง่มุมที่จะปฏิบัติหน้าที่ตามวาทกรรมผู้หญิงที่ดีได้ ดังเช่นที่เห็นในตัวบทที่กล่าวเตือน/สั่งสอนผู้หญิงว่าให้เอาใจใส่ต่องานบ้านงานเรือน ดังตัวบทที่ว่า ซาดทีเป็นคนยิง อย่าวางหลาฝ่าย (นภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2548 : 11) และคำสอนในนิทานเรื่องอ้ายค่างหลอกลิง (นภาพร พิมพ์วรเมธากุล. 2548 : 9) ก็ฝังแฝงไปด้วยระบบความคิดที่ว่าเพศหญิงนั้นเป็นเพศหลักของการให้กำเนิดและเลี้ยงดูอบรมสั่งสอนบุตรของตนและเป็นฝ่ายที่ต้องดูแลลูกเป็นหลัก นอกจากนั้นแล้วยังพบนัยของการเป็นใหญ่ในบ้านหรือการรับผิดชอบงานหลักภายในบ้านของผู้หญิงในวรรณกรรมอื่น ๆ อีกเช่น  

 

             อันว่าผัวเมียนี่อย่าเอาใจหนีหลีกกันดาย คำปละ คำสิฮ้างฝูงนี้อย่าให้มีแท้ดาย

                             เป็นผัวให้วางใจทุกสิ่งจริงเทอญ                   ของเฮือนมีพร่ำพร้อมวางให้แก่เมียนั้นเนอ

 ฝูงหมู่งัวความพร้อมเงินคำผ้าผ่อนก็ดี     ฝูงหมู่ช้างแลม้าฝูงข้าข้อยเฮือน

                         ฝูงนี้ควรวางให้เมียโตทุกสิ่งจริงดีดาย     การเฮือนทำสืบสร้างวางไว้ให้แก่เมียนั้นเนอ

 

 (อ้างถึงใน รุ่งวิทย์ มาศงามเมือง.  2540 : 66)

 

 

                      ตัวบทที่กล่าวมาในข้างต้นนั้น เป็นการกล่าวสั่งสอนเกี่ยวกับเรื่องการใช้ชีวิตอยู่ร่วมกันของสามี ภรรยา ในแง่มุมที่ว่าเพศชายผู้เป็นสามีนั้นควรยกความเป็นใหญ่ (หน้าที่ความรับผิดชอบ) ในบ้านให้แก่เพศหญิงผู้เป็นภรรยาเป็นฝ่ายจัดการดูแล เห็นได้ว่าในสังคมอีสานนั้นผู้หญิงมีความรับผิดชอบที่สูงมาก ในตัวบทข้างต้นนั้น แสดงให้เห็นถึงนัยยะของคำว่า บ้าน/ครอบครัว ในตัวบทข้างต้นนั้นที่ไม่ใช่แค่เรื่องของงานบ้าน แต่คำว่าบ้านในวรรณกรรมที่ยกมานั้นยังรวมไปถึงการดูแลปัจจัยการผลิต เช่น วัว ควาย คนงาน ช้าง ม้า เหล่านี้เป็นต้น หน้าที่รับผิดชอบของเพศหญิงนั้นนอกจากต้องรับผิดชอบงานบ้านขั้นพื้นฐาน (การดูแลเรื่องอาหารการกิน การเลี้ยงลูก ฯลฯ) แล้วก็ยังต้องรับผิดชอบในการผลิต (การทำนา การทำไร่) ด้วยเช่นกัน แต่ผู้ศึกษามองว่าที่สังคมอีสานไม่ได้มีการแยกพื้นที่ที่ชัดเจนเกี่ยวกับที่บ้านและที่ทำงานนั้น เป็นเพราะว่า การที่ในสังคมอีสานนั้น การจ้างแรงงานเป็นสิ่งที่ทำได้ยากเนื่องมาจากปัญหาของความยากจน และเป็นการผลิตเพื่อการยังชีพ (Subsistence Agriculture) เป็นหลัก (ก่อนทุนนิยมจะเข้ามา/เข้มข้น) ทำให้การที่จะให้เพียงเพศชายทำหน้าที่ในการผลิตนั้นเป็นเรื่องที่ยากลำบาก และจะทำให้ผลผลิตไม่เพียงพอต่อการบริโภค ดังนั้นในระบบการผลิตเพศหญิงจึงมีส่วนช่วยในการผลิตด้วย แต่แม้ผู้ศึกษาจะเห็นว่าเป็นดังเช่นที่กล่าวมานั้นผู้ศึกษาก็ไม่อาจกล่าวได้ว่าในสังคมอีสานโดยเฉพาะในชุมชนท้องถิ่น ที่แม้การแบ่งแยกพื้นที่ระหว่าง บ้าน/ครอบครัว กับ สาธารณะ/ที่ทำงาน จะไม่มีความชัดเจน กล่าวคือในการที่เราจะกล่าวถึงขอบเขตของพื้นที่ที่เป็นบ้าน/ครอบครัว โดยแยกพื้นที่ดังกล่าวออกจากพื้นที่ที่เป็นส่วนของที่ทำงาน โดยไม่มองว่าในสังคมอีสานพื้นที่ทั้งสองมีความคาบเกี่ยวกัน ผู้ศึกษาวิเคราะห์จากการที่ครอบครัวของชาวท้องถิ่นอีสานหลายครอบครัวมักจะกินอยู่หลับนอน หรือใช้ชีวิตส่วนใหญ่อยู่กับไร่นา เห็นได้จากการที่บางครอบครัวมีการปลูกบ้านไว้ที่เดียวกับที่ที่เป็นที่ไร่หรือที่นา อันเป็นเสมือนที่ทำงาน สำหรับชาวอีสานที่เป็นสังคมเกษตรกรรม

                      อย่างไรก็ตามหากมองในประเด็นเรื่องของความคาดหวังของสังคมต่อ การเป็นบทบาท อันเกิดจากการมีสถานภาพทางเพศเป็นเพศหญิง ไม่ว่าจะเป็นสถานภาพของการเป็นภรรยา สถานภาพของการเป็นแม่ต่าง ๆ นี้ ผู้ศึกษาเห็นว่าบทบาทหลักที่สังคมคาดหวังต่อความเป็นไปตามสถานภาพต่าง ๆ ดังกล่าวนั้น เป็นกรอบกำหนดให้เพศหญิงนั้นต้องเน้น/ให้ความสำคัญกับบทบาทอันเป็นบทบาทที่เป็นผลมาจากการมีสถานภาพของภรรยา และแม่ ที่ต้องรับผิดชอบเรื่องภายในบ้าน เช่น การทำกับข้าว การเลี้ยงบุตร การปรนนิบัติสามี เหล่านี้เป็นต้น เป็นความคาดหวังหลักของสังคมต่อบทบาทหลักของผู้หญิง กล่าวคือ แม้ว่าผู้หญิงจะต้องช่วยงานนอกบ้านก็ตาม แต่งานหลักของเขาคืองานในบ้าน ที่ต้องเป็นผู้ดูแล จัดการงานทุกอย่างในบ้านให้เรียบร้อย ดังจะเห็นได้จากวาทกรรมของการเป็นหญิงที่ดี/สมบูรณ์ในสังคมอีสานดังที่เห็นในตัวบทในวรรณกรรมประเภท ผญา ภาษิตที่กล่าวไว้ว่า  หญิงใดสมบูรณ์ด้วยเฮือนสามน้ำสี่ เป็นหญิงดีเลิศล้ำสมควรแท้แม่เฮือน (อ้างถึงใน พรทิพย์ ซังธาดา.  2545 : 79) กล่าวคือ ผู้หญิงที่มีคุณสมบัติที่รู้จักและประกอบไปด้วยสิ่งที่เรียกว่า เฮือนสาม น้ำสี่ซึ่งเฮือนสาม ประกอบไปด้วย เฮือนครัว (ครัว/ห้องครัว) ผู้หญิงต้องดูแลรับผิดชอบเรื่องการทำครัว การอยู่ การกิน อย่างไม่มีขาดตกบกพร่อง เฮือนนอน (ห้องนอน) ผู้หญิงต้องดูแลความเป็นระเบียบเรียบร้อยในบ้านเรือน เฮือนกาย (ร่างกาย) ผู้หญิงนั้นต้องดูแลกิริยามารยาท ความเรียบร้อยสะอาดสะอ้านของร่างกายของตนอย่างสม่ำเสมอ น้ำสี่ ประกอบไปด้วย น้ำเต้าปูน (ปูนสำหรับเคี้ยวหมาก) เป็นน้ำที่ใส่ในปูนขาวสำหรับเคี้ยวหมาก ซึ่งต้องเติมน้ำลงไปเพื่อให้อ่อนตัว ผู้หญิงต้องดูแลเรื่องนี้ด้วย น้ำกิน (น้ำดื่ม) ต้องเต็มไหอยู่ตลอดเวลา น้ำไซ้ (น้ำใช้) ผู้หญิงต้องรับผิดชอบในการเตรียมน้ำทั้งน้ำดื่มน้ำใช้ และน้ำใจ การเป็นผู้หญิงที่ดีในสังคมอีสานนั้น (สดใส ใจตรง, สัมภาษณ์ วันที่ 6 กุมภาพันธ์ พ.ศ. 2551) จากที่ได้กล่าวมาในข้างต้นแสดงให้เห็นการตอกย้ำบทบาทหลักที่สังคมคาดหวังของเพศหญิงดังที่ได้กล่าวมา ซึ่งก็คือคำสอนเกี่ยวกับการดูแลบ้าน/ครอบครัวให้บริบูรณ์

                     ส่วนในวรรณกรรมท้องถิ่นอีสานนั้นเพศชายเป็นเพศที่ถูกกำหนดให้อยู่นอกบ้าน (Public) หรือกล่าวอีกนัยยะหนึ่งก็คือโลกที่แวดล้อมตัวผู้ชาย (Men’s World) นั้นคือ โลกภายนอก (บ้าน) คือเพศชายเป็นฝ่ายที่ต้องสร้างความมั่นคงให้กับครอบครัวโดยการต้องทำมาหากิน ซึ่งการทำมาหากินดังกล่าวก็บ่งบอกถึงนัยยะของการต้องกระทำการภายนอกบ้าน และการที่ต้องเป็นผู้ซึ่งต้องมีความรู้ ดังผญาท้องถิ่นอีสานกล่าวว่า เป็นผู้ชายให้เที่ยวต่างบ้าน คันบ่ออกจากบ้านบ่เห็นด่านแดนไกล คันบ่ไปทางใด๋กะบ่มีความฮู้ (อ้างถึงใน อภิศักดิ์ โสมอินทร์, 2537 : 51) กล่าวคือ ทัศนะของสังคมอีสานต่อการเป็นเพศชายที่ดีที่สังคมอีสานคาดหวังนั้น คือ ลูกผู้ชายต้องมีประสบการณ์ชีวิต มีหูตาที่กว้างไกลหรือมีโลกทัศน์กว้าง เป็นผู้ที่เดินทางไปในที่ต่าง ๆ ได้ประสบเห็นเหตุการณ์ ผ่านภัยพิบัตินานาชนิดจนเรียกได้ว่าเป็น คนเคยผ่าน กล่าวได้ว่าคนอีสานเชื่อว่าคน (ผู้ชาย) ที่ผ่านอะไรมามาก คนที่มีประสบการณ์มากนั้นจะสามารถดำเนินชีวิตได้ดีกว่าคนที่ไม่ได้ออกไปเจอโลกภายนอกหรือคนที่ไม่มีประสบการณ์ เพราะการที่เขามีโลกทัศน์ที่แคบกว่านั่นเอง

                     อย่างไรก็ตามผู้ศึกษาเห็นว่าในการกำหนดตำแหน่งแห่งที่ในการแสดงบทบาทตามสถานภาพที่สังคมนั้น ๆ คาดหวัง ในการกำหนด/การประกอบสร้างระบบคุณค่าเหล่านั้นล้วนตกอยู่ในอำนาจของเพศชาย เห็นได้จากในวรรณกรรมเรื่องอินทิยานสอนลูกนั้น แม้เป็นเรื่องราวของการสั่งสอนการดำเนินชีวิตในแง่มุมต่าง ๆ ของเพศหญิงเป็นหลัก แต่กลับเห็นได้ว่าถูกสั่งสอนโดยผู้ที่สั่งสอนเป็นเพศชาย หากกล่าวในอีกแง่มุมหนึ่งก็คือ แม้แต่ในพื้นที่อันเสมือนพื้นที่ที่เพศหญิงถูกกำหนดให้มีบทบาทหลักในพื้นที่แห่งนั้น ผู้หญิงก็ตกอยู่ภายใต้ชุดของระบบความรู้ ระบบคุณค่าต่าง ๆ ที่เพศชายเป็นผู้กำหนดหรือประกอบสร้างขึ้น แนวคิดดังกล่าวนี้นั้นล้วนแต่ถูกผลิตซ้ำ (Reproduce) ขึ้นมาในรูปแบบต่าง ๆ เพื่อตอกย้ำ/ตรึง ระบบคุณค่านั้น ๆ ให้คงอยู่ในรูปแบบต่าง ๆ ตามยุคตามสมัย

 

   3.4 วรรณกรรมอีสานกับสถานภาพและบทบาทของเพศชาย-หญิง : มิติทางการเมืองและกฎหมาย

                      ในวรรณกรรมอีสานรูปแบบต่าง ๆ นั้น ส่วนหนึ่งก็มีการฝังแฝงอยู่ของแนวคิดหรือลักษณะของการแบ่งแยกอำนาจ หรือลักษณะของการใช้อำนาจในสังคมอีสาน ซึ่งส่วนหนึ่งเป็นอำนาจที่เรายอมรับกันโดยพฤตินัย (De Facto) เช่น การเคารพยำเกรงและเชื่อฟังคำสั่งสอนของผู้อาวุโสกว่า และอำนาจส่วนหนึ่งก็เป็นอำนาจในทางนิตินัย (De Jure) เช่น การมีระบบการปกครองจากส่วนกลางเข้ามาควบคุมสังคมส่วนหนึ่ง หรือมองผ่านสิ่งอันเป็นเสมือน ธรรมนูญชีวิตของชาวอีสาน อีกอันหนึ่ง และอาจกล่าวถึงกฎหมายโบราณอีสานด้วย ดังจะกล่าวต่อไป

                     ในวรรณกรรมอีสานเรื่อง อินทิยานสอนลูก กล่าวได้ว่าในวรรณกรรมเรื่องนี้ได้สะท้อนถึงการอยู่รวมกันเป็นสังคมของมนุษย์แล้ว กล่าวคือ ด้วยการที่ผู้ที่เป็นคนประพันธ์วรรณกรรมเรื่องดังกล่าวนี้นั้นเป็นเจ้าผู้ครองเมืองซึ่งได้ประพันธ์เรื่องราวเหล่านี้ขึ้นมาเพื่อที่จะสั่งสอนบุตรสาวของตนดังที่ผู้ศึกษาได้กล่าวถึงมาบ้างแล้ว แสดงให้เห็นถึงการที่มีการรวมกลุ่มกันเป็นสังคมโดยที่มีการแบ่งชนชั้นทางสังคม อย่างน้อย ๆ ก็น่าจะแบ่งออกเป็นชนชั้นปกครอง กับชนชั้นที่ถูกปกครอง แล้วเป็นต้น แสดงให้เห็นถึงการจัดระบบความสัมพันธ์ทางอำนาจหลัก ๆ ในสังคมได้ระดับหนึ่ง

                     นอกจากนั้นแล้วในการจัดการเกี่ยวกับความสัมพันธ์ทางอำนาจในสังคมอีสานนั้น ผู้ศึกษามองว่าระบบอาวุโส (Seniority System) ก็มีส่วนในการจัดระบบระเบียบของสัมพันธภาพทางอำนาจหลัก ๆ ในสังคมเช่นกัน กล่าวคือผู้ที่มีสถานภาพที่ด้อยประสบการณ์กว่าทั้งเพศชายและเพศหญิงก็ต้องเคารพยำเกรงพร้อมทั้งต้องเชื่อฟังคำสั่งสอนของผู้ที่มีสถานภาพเป็นผู้รู้และเป็นผู้ที่อาวุโสกว่าทั้งเพศชายและเพศหญิงเช่นเดียวกัน เห็นได้ในตัวบทที่ว่า อันหนึ่ง คำปากพ่อแม่นี่ หนักเกิ่งทอละนี ไผผู้ยำเยงนบ หากจักเฮืองเมือหน่า (นภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2548 :3) ซึ่งนั่นก็เป็นการแสดงให้เห็นว่าระบบอาวุโสนั้นเป็นระบบที่มีอิทธิพลต่อสัมพันธภาพในสังคมอีสานระดับหนึ่ง ในการศึกษาของ สุภณ สมจิตรศรีปัญญา ที่ศึกษาโลกทัศน์ของชาวอีสานผ่าน หนังสือก้อม[10] พบว่า ในด้านการปกครองนั้น การปกครองโดยสถาบันผู้เฒ่าและแบบขุนนางข้าราชการนั้นดี แต่ต้องมีคุณธรรม และยุติธรรม (อ้างถึงใน อภิศักดิ์ โสมอินทร์.  2537 : 14) ซึ่งโยงกับเนื้อความบางส่วนในวรรณกรรมเรื่องอินทิยานสอนลูกนี้แล้วก็พบว่ามีความเกี่ยวโยงสัมพันธ์กันอยู่พอสมควร ดังจะเห็นในตัวบทที่เป็นคำสอนในทุกเรื่องว่าเป็นสิ่งที่ถูกต้อง เป็นสิ่งที่น่าเอาเยี่ยงอย่าง และเป็นสิ่งที่ต้องกระทำตามบทบาทที่ถูกกำหนดไว้แล้วนั้น เพราะคำสอนในแต่ละเรื่องนั้นจะมีการอธิบายเกี่ยวกับโทษที่จะลงแก่ผู้ที่ไม่ประพฤติบทบาทตามแนวทางนั้น ๆ ทั้งโทษที่ลงโดยตรง เช่น การถูกลดทอนคุณค่า เช่น การถูกดูถูกเหยียดหยาม การถูกมองว่าเป็นอื่น และโทษที่ลงโดยอ้อมหรือโทษที่อุปมาขึ้นมา เช่น โทษที่ไม่กระทำตามอย่างใดอย่างหนึ่งนั้นก็จะทำให้เป็นบาปตกนรก ทำให้ผีบรรพบุรุษไม่พอใจ จะเกิดอาเพศ ไม่เป็นสิริมงคลต่อชีวิต เหล่านี้เป็นต้น ประเด็นที่กล่าวมานั้นก็ช่วยทำให้เราเห็นคำสอนของผู้ที่มีอาวุโสในสังคมอีสานนั้นเปรียบเสมือนบรรทัดฐานในสังคมอีสานด้วยเช่นกัน ซึ่งยกตัวอย่างคำกล่าวในเรื่องอินทิยานสอนลูก เช่น อย่าได้วางเสียแก้ว มุงคุณของเก่า ดีนั่น อันว่าคำผู้เฒ่า เอาไว้แทบทวง แท่เนอ (นภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2548 :22 – 23) ยิงใดสะหงวนสู่ ตันหากามะโลบ ฝูงหมู่เทบพะไท้ เห็นแล้วถ่มน้ำลาย (นภาพร พิมพ์วรเมธากุล, 2548 :61) ที่กล่าวมานี้ล้วนแต่เป็นเสมือนคำสอนสั่งที่มีบทบังคับให้ดำรงบทบาทดังที่ว่านั้นโดยถ้าไม่ทำตามก็จะมีบทลงโทษ เปรียบเสมือนกฎหมายอันมิใช่ลายลักษณ์อักษรที่มีผลผูกพันทางจิตใจ และมีสภาพบังคับในระดับหนึ่ง ซึ่งถือได้ว่าเป็นธรรมเนียมปฏิบัติ หรือเป็นจารีตปฏิบัติในสังคมท้องถิ่นอีสาน ที่เป็นการกำหนดสถานภาพและบทบาททางเพศและทางสังคมของปัจเจกในสังคมนั้น ๆ อยู่ในระดับหนึ่งด้วยเช่นกัน

                     แต่ในส่วนของคนที่มีสถานภาพของความเป็นอาวุโสที่เท่ากันนั้น ผู้ศึกษาเห็นว่าการเป็นที่มีสถานภาพทางเพศเป็นเพศหญิงนั้นต้องเคารพและเชื่อฟังผู้ที่มีสถานภาพทางเพศเป็นเพศชายมากกว่า กล่าวคือ ในลักษณะของความเท่ากันดังกล่าวการจัดการอำนาจนั้นก็มอบให้กับผู้ที่ถูกมองว่าเป็นฝ่ายที่แข็งแรงกว่า และแม้การที่เท่ากันในระบบอาวุโสซึ่งก็ทำให้ต่างฝ่ายต่างก็สามารถแสดงความคิดเห็น และเสนอข้อแย้งกันได้ แต่อำนาจในการกระทำการส่วนใหญ่นั้นกลับตกเป็นของเพศชาย เห็นได้จาก การที่ผู้ที่มีสถานภาพเป็นภรรยาต้องเป็นผู้ที่เดินตาม และแม้ว่าเพศหญิงนั้นจะได้รับมอบความเป็นใหญ่ในครอบครัว แต่ในกิจการเรื่องอื่นนั้นก็ต้องให้สามีเป็นผู้ตัดสินใจหรือเป็นผู้อนุญาตก่อนผู้ที่เป็นภรรยานั้นจึงจะสามารถดำเนินการได้ (รุ่งวิทย์ มาศงามเมือง.  2539 : 70)

                      ในแง่มุมหรือในมิติด้านกฎหมาย กฎหมาย เป็นสิ่งซึ่งไม่สามารถเกิดขึ้นมาได้อย่างโดดเดี่ยว หรือไม่มีความเกี่ยวเนื่องสัมพันธ์กับสิ่งใด ความเป็นจริงแล้ว กฎหมาย เป็นสิ่งซึ่งเกิดขึ้นและเกี่ยวเนื่องกันกับทั้งประวัติศาสตร์ สภาพทางการเมือง สังคม เศรษฐกิจ และความคิดทางปรัชญา (สมยศ เชื้อไทย.  2549 : 17) และสิ่งที่ถือได้ว่าเป็นจารีตหรือเป็นธรรมเนียมปฏิบัติหรืออาจจะถึงขั้นของการเป็นกฎเกณฑ์ในชุมชนท้องถิ่นอีสานได้อีกส่วนหนึ่งก็คือ ศาสนา หรือ ธรรมเนียมปฏิบัติตามหลักทางศาสนาและความเชื่อท้องถิ่นนั่นเอง สิ่งเหล่านี้มีสภาพบังคับต่อสถานภาพและการดำเนินบทบาทของปัจเจกบุคคลในสังคมท้องถิ่นอีสานระดับหนึ่ง กล่าวคือ มีลักษณะเป็นกฎหมายในช่วง/ยุคที่เรียกว่า ยุคกฎหมายชาวบ้าน (Volksrecht)[11] ซึ่งกฎหมายในยุคนี้นั้นเป็นความประพฤติที่ปรากฏออกมาให้เห็นในรูปของขนบธรรมเนียมและจารีตประเพณี โดยมีองค์ประกอบอยู่สองประการคือ องค์ประกอบภายนอก คือ ต้องประพฤติปฏิบัติอย่างสม่ำเสมอมาเป็นเวลานาน (มีความเป็นสถาบัน) และ องค์ประกอบภายใน ได้รับการยอมรับในชุมชนว่าเป็นสิ่งที่ถูกต้อง (Opinion Jurist) เมื่อไม่กระทำตามก็จะเกิดความรู้สึกผิดและส่งผลให้รู้สึกว่าต้องทำตาม/จำเป็นต้องปฏิบัติเช่นนั้น (Opinion Necessitates) เรียกอีกอย่างหนึ่งว่า กฎหมายที่ดีของบรรพบุรุษ (สมยศ เชื้อไทย.  2549 : 47)  และมีส่วนในการกำหนดบทบาทของสถานภาพของบุคคลในแต่ละสถานภาพให้แตกต่างกันไป เช่น

 

                                                                 ยามใดเจ้า ลีลายัวละยาด ไปนั่น

                                อย่าได้นำ หมู่แส่สาวน่อยบ่ดี พ่แหล่ว

                                ให้ค่อยนำ หลังเถ่าขุนทำผู่สลาด นั่นดาย

                                แปงวาดไว่ กะบวนเบื่องแม่เฮือน พ่อเนอ

 

 (นภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2548 :51)

 

                      ดังที่กล่าวมานั้นชี้ให้เห็นแง่คำสอนที่สอนสั่งให้ผู้หญิงนั้นต้องกระทำตามคำสอนหรือแบบอย่างของคนเฒ่าคนแก่ ซึ่งในแง่มุมของคนเฒ่าคนแก่เองนั้นก็ต้องกระทำตัวหรือแสดงบทบาทให้เป็นแบบอย่างของคนอื่นได้ด้วย ดังกล่าวจากเรื่อง อินทิยานสอนลูกนี้คงพอทำให้เห็นถึงฐานะของการเป็นสภาพบังคับหรือบรรทัดฐานวางไว้ให้กระทำตามได้ ซึ่งในที่นี้มีการกำหนดโทษสำหรับผู้ที่ไม่กระทำตาม และมีการให้รางวัลแก่ผู้ที่กระทำตาม เช่นในกรณีที่กล่าวมานั้นเมื่อผู้หญิงกระทำตามก็จะทำให้คุณค่าของผู้หญิงคนนั้นเพิ่มขึ้นด้วยการถูกนิยามให้เป็น ผู้หญิงที่ดี และในการเป็นหญิงที่ดีที่ปรากฏในวรรณกรรมเรื่องอินทิยานสอนลูกอีกลักษณะหนึ่งนั้นก็คือการต้องประพฤติตนอยู่ในศีลในธรรม กล่าวคือ ถ้ารักษาศีลได้ก็จะเป็นผู้หญิงที่สมบูรณ์ ดังตัวบทที่ว่า

 

                                 ยิงใดปะเสิดด้วย สีน ๕ อยู่ดอม

                                ยิงผู้ฮักสาได้ คีงมันหอมยิง

                                ฝูงหมู่อินทร์อยู่ฟ่า คอยเยี่ยมซูยาม พ่อแล่ว

                                ยิงบ่มีสีนนั่น คีงมันเหม็นสาบ

                                เป็นดังผีซากฮ่าย บินเฝ่าเวินบน

                                ซาดที่ของเหม็นนี่ แมงวันสิหัวต่อ เลิงแล่ว

                                แมงวันเขียวหากสิขี่ใส่ไว้ หนอนน่อนบุ่นกีน

                                กาหากยินดีด้วย แสวงหาแต่ของเน่า

                                แฮ่งหากปบปีกเปื้อง หัวหยุ่มใส่โคง

                                ยิงบ่มีสีนนี่ ตายไปบ่ทันเน่า

                                หนอนหากมาลักดั้น เป็นขี่ไข่ขาง

                                ขวัญมันไปอยู่เฝ่า อาเวจีหม่อใหย่

                                ยังแต่โคงซากฮ่าย กาแฮ่งหากสิฟูม ดอกนา

                                ฟังเยอสมซะเหลาเนื่อ นันทาทิบพะฮูบ พ่อเฮย

                                คองหากมี สิ่งนี่ผู้เถ่าสั่งสอน

                                ยามใดเจ้า มีสองซ่อนคู่ กันนั่น

                                ใจอย่าฮ่าย ฟูมเข้มข่มผัว พ่อเนอ

 

 (นภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2548 :67)

 

                      คำกล่าวที่ได้กล่าวยกตัวอย่างมานี้ผู้ศึกษาเห็นถึงระบบความคิด ความเชื่อที่ผู้ที่มีสถานภาพทางเพศที่เป็นเพศหญิงต้องทำตาม/ต้องแสดงบทบาทในแง่มุมต่าง ๆ ภายในกรอบของระบบคิดนั้น ๆ ซึ่งระบบคิดอันเป็นเสมือนภาคปฏิบัติการจริงของวาทกรรมหรือเป็นเสมือนองค์ความรู้ที่ถูกขัดเกลาด้วยอำนาจในสังคมสองอย่างที่กล่าวถึงนั้นคือ ศีล และ คอง[12] ที่ซึ่งผู้ที่จะเป็นเพศหญิงที่สมบูรณ์ได้นั้นต้องมีทั้งสองสิ่งซึ่งเปรียบเสมือนกรอบในการประพฤติปฏิบัติและหากไม่กระทำตามนั้น ก็จะมีสิ่งที่เป็นบทลงโทษแก่คนที่ไม่กระทำตามนั้นด้วย เช่น การลดทอนคุณค่าของผู้หญิงที่ไม่มีศีลไม่มีคองว่าเปรียบเสมือนของเหม็นเน่า ในแง่มุมกลับกันก็มีการให้รางวัลหรือยกย่องผู้หญิงที่มีศีลและปฏิบัติตนตามคองนั้นว่าเปรียบเสมือนของหอม ถือได้ว่าเป็นการสร้างระบบหนึ่งที่เรียกว่า คู่ตรงข้าม (Binary Oppositions) หรือ หรือทวิลักษณ์ (duality) เพื่อสร้างข้อเปรียบเทียบขึ้นมา เช่น เมื่อวาทกรรมหลักของสังคมเกี่ยวกับเรื่องผู้หญิงดีเป็นไปตามรูปแบบนี้ คือต้องมีศีล ต้องปฏิบัติตนตามคอง ทำให้เกิดการแบ่งคู่ตรงข้ามของพฤติกรรมในการแสดงบทบาทอันได้รับมาจากการที่สังคมคาดหวังต่อการมีสถานภาพทางเพศที่เป็นหญิงของเขาออกเป็นขั้วตรงข้ามกัน ระหว่าง หญิงดี (มีศีล ประพฤติตนตามคอง เปรียบเสมือนของหอม) กับ หญิงไม่ดี (ไม่มีศีล ไม่ประพฤติตนตามคอง เปรียบเสมือนของเหม็น) และในที่สุดก็จะทำให้การเป็น/การมีพฤติกรรมในรูปแบบที่สังคมมองว่าเป็น หญิงไม่ดี ก็จะถูกทำให้เป็นชายขอบ (marginality) ที่เกี่ยวข้องสัมพันธ์กันอย่างสำคัญกับประเด็นเรื่อง ส่วนใหญ่ และ ส่วนน้อย เมื่อพฤติกรรมหลักเป็นพฤติกรรมส่วนใหญ่ พฤติกรรมที่เป็นส่วนน้อยก็จะกลายเป็นพฤติกรรมชายขอบไป ซึ่งหากมองในเชิงระบบคิดของสิ่งที่เรียกว่า วาทกรรมแล้ว ผู้หญิงในสังคมอีสานต้องกระทำตามบรรทัดฐานทางสังคมเหล่านี้ เพื่อที่เธอนั้นจะได้รับการยอมรับในสังคมส่วนใหญ่ หากว่าหญิงใดที่มีพฤติกรรมไม่เป็นไปตามธรรมเนียมปฏิบัติหรือแนวทางปฏิบัติหรือบรรทัดฐานหลักในสังคมแล้ว พฤติกรรมที่ผิดแผกแตกต่างไปเหล่านั้นก็จะถูกนิยามให้กลายเป็นสิ่งที่เป็นอื่น ด้วยการสร้างระบบความเชื่อ ค่านิยม และหรือองค์ความรู้ขึ้นมาอธิบายสิ่งต่าง ๆ เหล่านั้นที่ถูกมองว่าเป็นอื่นนั้นให้เป็นสิ่งที่เป็นชายขอบ และด้อยคุณค่าลงไป ซึ่งในกรณีที่ผู้ศึกษาได้กล่าวยกตัวอย่างมานั้น องค์ความรู้หรือระบบความคิดความเชื่อที่กวีได้นำมากล่าวอ้างถึงโทษของการที่มีพฤติกรรมชายขอบเหล่านั้น เป็นสิ่งที่ยึดโยงกับความเชื่อพื้นฐานในสังคมอีสานอยู่แล้ว กล่าวคือ ไม่ว่าจะเป็นศีล ฮีต คอง (คลอง) กะลำ (คะลำ) ต่าง ๆ เหล่านี้นั้นก็ล้วนแล้วแต่เป็นกฎระเบียบในการควบคุมความประพฤติและการกระทำหรือบทบาทของคนอีสาน ตามสถานภาพ/ตำแหน่งทางสังคม (บุญเกิด พิมพ์วรเมธากุล และนภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2546 : 1) ทำให้การอธิบายนั้นมีพลังอำนาจและเข้าถึงความรู้สึกแท้จริงของบทลงโทษต่อบทบาทที่ไม่เหมาะสมกับสถานภาพทางเพศ/สังคมนั้น ๆ ได้เป็นอย่างดี ดังที่ผู้ศึกษาได้กล่าวถึงในข้างต้นแล้วว่า ในสังคมอีสานนั้นระบบความคิดความเชื่อได้ถูกยึดโยงอยู่กับหลักของศาสนาพุทธ และยังยึดโยงอยู่กับความเชื่อเรื่องสิ่งเหนือธรรมชาติ เช่น เรื่องวิญญาณ ภูตผี ปีศาจ เหล่านี้เป็นต้น และในกรณีนี้นั้นก็ได้ยกตัวอย่างของการที่ ผู้หญิงไม่ดี นั้นจะได้รับโทษที่เป็นแง่มุมสอดคล้องกับความเชื่อหลักของสังคม ก็ทำให้คำเตือนในวรรณกรรมนั้นมีอำนาจในการกล่าวถึงมากขึ้น และยังส่งผลให้การประกอบสร้างระบบความคิดดังกล่าวนั้นมีสภาพบังคับ และเป็นเสมือนบรรทัดฐานทางสังคม และแนวทางปฏิบัติที่มีทั้งสภาพบังคับและบทลงโทษอยู่ในตัวของมัน ซึ่งเราอาจมองได้ว่าสิ่งเหล่านั้นมันมีลักษณะที่คล้ายกับลักษณะบางส่วนของกฎหมายหรือบรรทัดฐานทางสังคมอันมีสภาพบังคับในระดับหนึ่งด้วย

                      เมื่อสภาพสังคมเปลี่ยนแปลงไป การที่สังคมมีการขยายขอบเขตเพิ่มออกไป คนในชุมชนเพิ่มจำนวนมากขึ้น การใช้ขนบธรรมเนียม ประเพณี วัฒนธรรม หรือจารีต ต่าง ๆ เหล่านี้เป็นเครื่องมือในการรักษาคุณค่าของสังคมหรือรักษาความสงบเรียบร้อยในสภาพสังคมที่ซับซ้อนขึ้นดังกล่าวก็ไม่สามารถกระทำได้ เพราะเมื่อสังคมซับซ้อนขึ้นปัญหาต่าง ๆ ก็เพิ่มมากขึ้นทั้งยังซับซ้อนขึ้นตามไปด้วย ในสังคมอีสานเองก็เช่นเดียวกันที่เมื่อสังคมมีขอบเขตที่เพิ่มขึ้น ผู้ปกครองก็มีการตรากฎหมายมาบังคับใช้แทนบรรทัดฐานเก่า เพื่อดำรงความยุติธรรมในสังคม ดังจะเห็นได้จากการมีกฎหมายของอีสานหลายฉบับ เช่น กฎหมายพิจารณาอาณาจักรและธรรมจักร กฎหมายหนองบัวลำภูฉบับบ้านเหล่ามี กฎหมายโบราณ (ฉบับราชภัฏนครราชสีมา) (สุวิทย์ ธีรศาศวัต.  2549 : 144) และยังมีสิ่งที่เรียกว่า หลักค้ำผูกสาม ซึ่งก็เป็นกฎหมายในท้องถิ่นอีสานเช่นเดียวกันดังจะได้กล่าวถึงต่อไป กฎหมายเหล่านี้เกิดขึ้นและมีอยู่ก่อนการปฏิรูปการปกครองในสมัยรัชกาลที่ 5 ที่ทำให้กฎหมายจากส่วนกลางมีสภาพบังคับใช้มายังท้องถิ่นอย่างครอบคลุมและแท้จริง อันทำให้กฎหมายอีสานเหล่านี้นั้นเป็นอันหมดสภาพบังคับใช้ไป                     ในส่วนของกฎหมายโบราณอีสาน (หลักค้ำผูกสาม) ซึ่งกฎหมายโบราณอีสานในที่นี้นั้นเป็นกฎหมายโบราณที่สงบ สุริยัน ได้มาจากบ้านหนองคอง ตำบลสำโรง อำเภอหนองสองห้อง จังหวัดขอนแก่น ซึ่งจารึกเป็นตัวอักษรไทน้อยในชื่อ “หลักค้ำผูกสาม” ซึ่งอาจารย์สงบได้ให้ชื่อว่า “กฎหมายโบราณอีสาน” มีทั้งหมด 16 มาตรา (อ้างถึงใน อุดม บัวศรี, 2546 : 21) ซึ่งในส่วนที่ผู้ศึกษาจะนำมากล่าวถึงในที่นี้คือมาตราที่ 1 ที่มีว่า (อุดม บัวศรี.  2546 : 21)

 

 มาตรา 1 ผัวหนีเมียนั้นให้แล้วแก่กันแล เมียหนีผัวนั้น ให้จับมาเฆี่ยนห้าบาดเสียแล้วแก่กันแล ให้พิจารณาดูแต่วาดเชิงเทิง ครั้นบ่มีผู้ใดหลากสองก้ามสองคำบ่อมีโทษแล

 

                     ความว่า “ถ้าผัวเมียนั้นทะเลาะกันและถ้าผู้ชายหนีไปไม่มีโทษ แต่ถ้าผู้หญิงหนีไปต้องจับมาเฆี่ยนห้าที ถ้าเฆี่ยนแล้วไม่มีใครทักท้วงก็ถือว่าแล้วแก่กันไป ไม่มีใครมีโทษอีก” ในกรณีนี้นั้น อาจารย์อุดม บัวศรี ได้วิเคราะห์ไว้ว่า ผู้หญิงต้องอยู่ในระเบียบของการเป็นแม่บ้าน มีความอดทนเป็นเลิศ ทั้งอดทนต่อสามี อดทนต่อบุคคลแวดล้อม และสังคมต้องการที่จะรักษาสตรีผู้เป็นภรรยาไว้ในครอบครัวจึงมีกฎหมายข้อนี้เกิดขึ้น (อุดม บัวศรี.  2546 : 22) เปรียบเทียบกับสังคมอินเดียในพิธีกรรมที่เรียกว่า “สตี” คือ การตายตามสามีของหญิงอินเดียโดยกระโดดเข้ากองไฟ โดยพิธีสตีหรือสัตตีเป็นปฏิบัติการที่หญิงม่ายฆ่าตัวตายด้วยการกระโดดลงไปในกองฟืนสำหรับเผาศพสามีผู้เพิ่งเสียชีวิตได้ไม่นาน แต่ทำไมเวลาที่ผู้หญิง/ภรรยา ในสังคมอินเดียเสียชีวิตผู้ชาย/สามีกลับไม่ปฏิบัติการเช่นกัน ในสังคมอีสานก็เห็นถึงความไม่เท่าเทียมกันในลักษณะของกฎหมายโบราณที่กล่าวมานั้นส่วนหนึ่งด้วยเช่นกัน

                     ในสังคมอีสานนั้นเป็นสังคมที่มีจารีตควบคุมจริยธรรมของผู้หญิงมากกว่าผู้ชาย กล่าวคือ การที่ผู้ชายอาจสามารถมีภรรยาได้หลายคน เพราะจะเห็นก็แต่เพียงข้อห้ามที่ไม่ให้ไปยุ่งกับผู้หญิงที่มีสามีแล้วเท่านั้น แต่ผู้หญิงที่มีสามีแล้วกลับถูกปลูกฝังและได้รับความคาดหวังจากสังคมว่าต้องรักเดียวใจเดียว ซึ่งโทษของการลักลอบเป็นชู้ของเพศชายนั้นมีโทษต่างกันตามลักษณะความผิดมาก/น้อย ในส่วนของกฎหมายพิจารณาอาณาจักรและธรรมจักร กำหนดโทษในเรื่องดังกล่าวนี้ของเพศชายไว้ว่า

 

                                                          ถ้าเจ้าหัวแสน ท้าวพระยา หัวหมื่น ทำมิจฉาจารกับเมียท่าน (ได้เสีย) ให้ปรับไหม                2,000 (ไม่ระบุหน่วย) ถ้าชักมือถือนิ้วเมียท่าน ปรับไหม 600 ใช้วาจา ปรับไหม 300

                                                         หัวขุน หัวพัน ทำมิจฉาจารกับเมียท่าน ให้ปรับไหม 800 ถ้าชักมือถือนิ้วเมียท่านและใช้วาจา ปรับไหม 150

                                                       คนทุกข์ (คนจน) ทำมิจฉาจารกับเมียท่าน ให้ปรับไหม 200 ถ้าชักมือถือเมียท่าน ปรับไหม 100

                                                      อนึ่ง ข่อย (ทาส) มัก (รัก) เมียเจ้า ควรฆ่าเสีย ถ้าไม่ฆ่าให้ขายเสีย แต่ถ้าเจ้ามักเมีย ข่อย ให้ปล่อยข่อยผู้ผัวเป็นไท ถ้าเจ้าไปรักเมียท่าน ถูกท่านฆ่าตายก็แล้วกันไป 

 

(สุวิทย์ ธีรศาศวัต.  2549 : 155)

 

                      ที่กล่าวมาข้างต้นนั้นผู้ศึกษาเห็นว่า แม้เพศชายจะถูกมองว่าเป็นเพศที่มีสถานภาพที่ได้เปรียบเพศหญิง แต่ในเพศชายด้วยกันแล้วการมีสถานภาพทางสังคมที่แตกต่างกันนั้น ก็ทำให้เกิดความเหลื่อมล้ำ และการได้รับความคาดหวังในการแสดงบทบาทต่าง ๆ จากสังคมที่แตกต่างกัน ดังที่ได้กล่าวมาในข้างต้นนั้น ที่แสดงให้เห็นถึงความคาดหวังของสังคมต่อการมีสถานภาพทางสังคมในตำแหน่งต่าง ๆ ที่แตกต่างกัน และความคาดหวังต่อบทบาทของการเป็นคนดี ซึ่งคนดีในที่นี้ก็คือ การไม่ยุ่งเกี่ยวกับหญิงที่มีสามีแล้ว ความคาดหวังที่มีต่อบางสถานภาพมีอยู่สูงกว่าบางสถานภาพ เช่น คนที่มียศ มีตำแหน่ง กล่าวคือมีสถานภาพทางสังคมที่สูงกว่า ก็จะได้รับความคาดหวังจากสังคมและถูกตีกรอบด้วยวาทกรรมที่ว่านายต้องเป็นคนดี ทำให้เมื่อคนที่อยู่สูงกว่าทำผิดเช่นเดียวกันจึงถูกลงโทษหนักกว่า หรือรุนแรงกว่า แต่ในทางตรงกันข้ามคนที่มีสถานภาพที่ต่ำที่สุดในสังคม แม้สังคมจะไม่ได้คาดหวังต่อการเป็นคนดีของเขามากเท่าไรนัก แต่หากว่าบุคคลเหล่านั้นล้ำเส้น (กรณี ข่อยมักเมียเจ้า) ก็จะถูกลงโทษด้วยวาทกรรมของการที่เขา ไม่เจียมตัว หรือ ใฝ่สูง ก็จะทำให้บทลงโทษหนักกว่า แต่ในทางตรงกันข้ามหากบุคคลที่สูงกว่า ลดตัว หรือ ใฝ่ต่ำ (กรณี เจ้ามักเมียข่อย) สังคมกลับไม่ได้คาดหวังโทษต่อการกระทำดังกล่าวแต่อย่างใด มีแต่เพียงให้ข้ารับใช้ผู้เป็นสามีได้กลายเป็นอิสระไปเท่านั้น

                     ในแง่มุมเดียวกันนี้ แต่เมื่อเราเปลี่ยนมิติของการมองจากสถานภาพทางเพศจากเพศชายมาเป็นการมีชู้/การผิดผัวผิดเมีย ในส่วนของโทษที่จะลงแก่ผู้ที่มีสถานภาพทางเพศเป็นหญิงแล้วนั้น จะสามารถทำให้เราเห็นถึงความแตกต่างบางประการ กล่าวคือ ในกฎหมายโบราณ (ฉบับราชภัฏนครราชสีมา) มีมาตรการปรามการผิดประเวณี ผู้ศึกษามองว่าเป็นกฎหมายที่มีรายละเอียดของโทษมากกว่า และรุนแรงกว่า การผิดประเวณีของเพศชายในกฎหมายพิจารณาอาณาจักรและธรรมจักรที่ได้กล่าวมาในข้างต้น ซึ่งบทบัญญัติต่าง ๆ ดังกล่าวนั้น เช่น

 

                                  โทษของหญิงมีชู้ ให้ประจานด้วยการไถนา โดยหญิงนั้นให้เอาเฉลวปะหน้า ทัดดอกจำปาแดงทั้งสองหู ร้อยดอกชบาเป็นมาลัยใส่คอ ให้หญิงเทียบแอกข้างหนึ่ง ชายชู้เทียบ  แอกข้างหนึ่ง ประจานด้วยการไถนา 3 วัน ถ้าชายผู้ผัวยังรักเมียมันอยู่มิให้ประจาน ให้เอาชายผู้ผัวเทียบแอกข้างหนึ่ง อย่าปรับไหมชายชู้เลย

                                  หญิงใดนอกใจผัว มันเอาชายมาร่วมหมอนทั้งสามคน ท่านว่าเป็นหญิงแพศยา มิให้ปรับไหมชายชู้นั้นเลย ให้เอาปูนเขียนหญิงร้ายนั้นเป็นตรา เอาขึ้นขาหยั่งประจาน

                                 ชายชู้และหญิงฆ่าผัวตาย ให้ฆ่าชายชู้และหญิงตกไปตามกัน ถ้าผัวไม่ตายแต่บาดเจ็บ ให้ปรับไหมชายชู้ฐานละเมิดเมียท่าน ตามศักดินา โดยศักดินา 200 ลงมา ให้ปรับชู้     2 ชั่ง ให้ผัวครึ่งหนึ่ง เข้าหลวงครึ่งหนึ่ง ส่วนหญิงนั้นให้โกนศีรษะที่ตะแลงแกง เอาเฉลวปะน้า ทัดดอกจำปาแดง ประจาน 3 วัน สักรูปหญิงชายไว้ที่แก้ม ถ้าผัวยังรักเมียไม่ต้องลงโทษเมีย ให้เอาสินไหมที่ผัวจะได้เข้าพระคลังหลวง

 

 (สุวิทย์ ธีรศาศวัต.  2549 : 155 – 156)

 

                      จากที่ได้กล่าวมาในข้างต้นนั้นผู้ศึกษาเห็นว่า ในการมีสถานภาพทางเพศเป็นเพศหญิงนั้นสังคมได้คาดหวังต่อ ความซื่อสัตย์ในการดำเนินชีวิตคู่มากกว่าเพศชาย ดังที่ได้กล่าวมาในข้างต้นว่าเพศชายถูกห้ามเฉพาะไม่ให้ยุ่งเกี่ยวกับหญิงที่มีสามีแล้วเท่านั้น แต่เพศหญิงที่มีสามีแล้วนั้นถูกห้ามยุ่งเกี่ยวกับชายอื่นที่มิใช่สามีของตนเองไม่ว่าสถานภาพทางการสมรสของผู้ชายคนอื่นเหล่านั้นจะเป็นอย่างไร และเมื่อมีการละเมิดบรรทัดฐานทางสังคมดังกล่าว ผู้ศึกษามองว่าจากความคาดหวังของสังคมที่มีต่อเพศหญิงที่สูงกว่า ทำให้บทลงโทษของเพศหญิงนั้นเป็นบทลงโทษที่รุนแรงกว่าเพศชาย นอกจากนั้นแล้วการลงโทษดังกล่าวนั้นยังเป็นการกระทำอันทำให้เสื่อมเสียชื่อเสียง และลดทอนคุณค่าความเป็นมนุษย์ของหญิงที่มีชู้นั้นลงด้วย เช่น การประจาน การให้ไถนาแทนสัตว์ เป็นต้น และโทษดังกล่าวนั้นแม้สามีไม่ติดใจเอาความก็ไม่สามารถละเลยการลงโทษไปเลยได้ ต้องมีการลงโทษอย่างใดอย่างหนึ่งเสมอ เช่น ถ้าชายผู้ผัวยังรักเมียมันอยู่มิให้ประจาน ให้เอาชายผู้ผัวเทียบแอกข้างหนึ่งแทนและอย่าปรับไหมชายชู้เลย หรือ ถ้าผัวยังรักเมียไม่ต้องลงโทษเมีย ให้เอาสินไหมที่ผัวจะได้เข้าพระคลังหลวง ดังกล่าวนี้เป็นต้น ผู้ศึกษามองว่าการกระทำดังกล่าวเป็นเพราะสังคมนั้นมองว่า หญิงที่นอกใจสามีนั้นเสมือนสิ่งของที่สกปรกไปแล้วผู้เป็นสามีไม่ควรเข้าไปยุ่งเกี่ยวอีก หรือ ภายใต้คำอธิบายในทำนองที่ว่า ผู้ชายต้องยอมเป็นคนโง่และถูกตราหน้าจากสังคมว่าเมียตนเองมีชู้ ดังกล่าวนี้ผู้ศึกษาเห็นว่าทำให้แม้ผู้ชายผู้เป็นสามีจะมีใจกว้างไม่เอาความ แต่ก็ต้องเสีย ค่าโง่ อย่างใดอย่างหนึ่งเพื่อเป็นการลงโทษต่อพฤติกรรมที่ฝ่ายภรรยากระทำลงไปและสังคมไม่อาจละเว้นไม่ลงโทษการกระทำผิดนั้นไปได้

                     แม้ว่าการลงโทษในรูปแบบดังกล่าวจะเลือนหายไปพร้อม ๆ กับการหมดสภาพบังคับของกฎหมายท้องถิ่น ภายหลังการปฏิรูปการปกครอง และการใช้กฎหมายจากส่วนกลาง เพื่อรวมอำนาจเข้าสู่ส่วนกลางของรัชกาลที่ 5 (สุวิทย์ ธีรศาศวัต.  2549 : 159) ก็ตาม แต่ผู้ศึกษาเห็นว่า ค่านิยมและความคาดหวังเกี่ยวกับความซื่อสัตย์ในชีวิตคู่ของผู้หญิงที่สังคมคาดหวังไว้มากกว่าเพศชายนั้นยังคงมีอยู่ในสังคมอีสานจนปัจจุบัน

 

    3.5 วรรณกรรมอีสานกับสถานภาพและบทบาทของเพศชาย-หญิง : มิติทางเศรษฐกิจ

                      ในวรรณกรรมอีสานนอกจากจะเป็นสื่อที่ทำให้เราเห็นภาพของสังคมอีสานในมิติทางสังคม มิติทางการเมือง และมิติทางกฎหมายหรือธรรมเนียมปฏิบัติแล้วนั้น ยังฝังแฝงแนวคิดหรือภาพของระบบการแลกเปลี่ยน ซึ่งในที่นี้นั้นผู้ศึกษาจะมุ่งที่จะวิเคราะห์ให้เห็นถึงการมีบทบาททางเศรษฐกิจของเพศชาย-หญิง ว่ามีความเหมือนหรือความแตกต่างกันอย่างไร

                     ในวรรณกรรมเรื่อง อินทิยานสอนลูก นี้ส่วนหนึ่งมีเนื้อหาที่หากเราตีความก็จะเห็นได้ถึงสิ่งที่ฝังแฝงอยู่ในแง่มุมของระบบความสัมพันธ์ทางด้านระบบเศรษฐกิจ ทั้งในแง่มุมของระบบการผลิตและระบบการแลกเปลี่ยนสินค้า เช่นความในตัวบทที่ว่า

 

                                 คันเจ้ามีเงินให่ ปูนเป็นสามส่วน

                                ส่วนนึงนั่น ถนอมไว่สืบเฮือน

                                ส่วนนึงวางเวนให่ มะหาเถน ทานทอด

                                ส่วนนึงซ่อยพี่น่อง ฝูงใก้คู่เฮือน

                                ยายเมือเบื่อง วงสาหลายแห่ง

                                แบ่งพูดไว้ เมือก้ำแม่ผัว

                                ถมคุมไว้ ตามคองอันค่อง

                                อันว่าใจแผ่กว้ง คำเว่าค่อยจา

                                ซาดที่มีหมานี่ หวังคองกีนดูก

                                มีลูกไพ่ อาศัยย่อนเพิ่งแฮง หั่นแล่ว

                                ฝูงหมู่เคยแก่มใก้ ฮู่อาไสเพิ่งคำสุก

                                เทียวมาหา ยื่นบายเอาไห่

                                อย่าได้ซอมงอมก้ม ซำงำ ย่านเพิ่นแก่มกีนเนอ

 

 (นภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2548 :69 – 71)

 

                      ตัวบทที่ผู้ศึกษายกมาเป็นตัวอย่างให้เห็นนั้นแสดงให้เห็นถึงระบบความสัมพันธ์ในสังคมที่เป็นสังคมแห่งการเผื่อแผ่แบ่งปัน กล่าวคือ เป็นสังคมที่คนในสังคมช่วยเหลือกัน และมักจะแบ่งปันสิ่งต่าง ๆ เช่น ข้าว ปลา อาหาร เงินทอง เป็นต้น ดังคำกล่าวที่ว่า ส่วนนึงซ่อยพี่น่อง ฝูงใก้คู่เฮือน ก็แสดงให้เห็นถึงการสั่งสอนให้มีจิตใจแบ่งปันในเครือญาติและเพื่อนบ้าน โดยที่ระบบการแลกเปลี่ยนนั้นเป็นระบบการแลกเปลี่ยนที่ไม่ใช่ระบบการซื้อขายผ่านระบบตลาดหรือผ่านระบบเงินตรา แต่ระบบเงินตราก็ใช่ว่าจะไม่มีความสำคัญในชุมชนท้องถิ่นอีสานแต่อย่างใด การสะสมทรัพย์สินการเป็นผู้มั่งคั่งด้วย เบี้ย หรือเงินตราก็มีความสำคัญในการกำหนดสถานภาพทางสังคมอีกสถานภาพหนึ่งที่เหนือกว่าชาวบ้านธรรมดาดังตัวบทที่ว่า เป็นดังลูกกะดุมพีด เซื่องามแย้มยิ่งเขียน คำว่า กระดุมพีดนั้นน่าจะหมายถึงผู้ที่มีทรัพย์สินมั่งคั่ง แสดงให้เห็นถึงการมีสิ่งซึ่งใช้ในการสะสมเพื่อบ่งบอกสถานภาพทางสังคมว่าเป็นคนรวย หรือเป็นคนธรรมดา หรือเป็นคนจนในสังคม  ซึ่งในการค้าขายแลกเปลี่ยนสินค้าภายนอกชุมชนนั้น เราจะพบว่าเริ่มมีการใช้ระบบเงินตราเข้ามาเกี่ยวข้อง เช่น คันว่าผัวไปค่าของขายให่ฮีบแต่ง เมียให่นบนอบนิ่วประจงพ่อมส่งพอนก็จิงซิไซ่ได้ เหลือทึนออกเกิงเมียคะลำบ่ได้ ทึนค่าจุ่มเสีย (นภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2548 :73)

                      ในตัวบทที่กล่าวถึงในข้างต้นนั้นคือ ในการที่ผู้ชายซึ่งเป็นสามีจะไปทำการค้าขายแลกเปลี่ยนในต่างถิ่นนั้น ผู้หญิงซึ่งเป็นภรรยานั้นจะต้องจัดแจงข้าวของให้ ไปส่งและพร้อมด้วยกับการอวยพรให้สามี นอกจากนั้นแล้วในขณะที่สามีไปทำการค้าขายแลกเปลี่ยนในต่างถิ่นนั้น ฝ่ายภรรยาซึ่งอยู่บ้านนั้นจะต้องไม่แต่งตัวหรือกระทำตัวในแง่ที่มองได้ว่าเป็นการยั่วยุชายอื่น เพราะจะทำให้การค้าขายขาดทุน ที่กล่าวมานั้น ส่วนหนึ่งแสดงให้เห็นสถานภาพทางเพศที่เอื้อต่อการประกอบอาชีพค้าขายในอดีต ส่วนหนึ่งก็ได้ชี้ให้เห็นถึงความด้อยกว่าของเพศหญิงที่ไม่มีโอกาสออกไปเจอโลกภายนอก เพราะภารกิจดังกล่าวนี้นั้นเป็นของเพศชายในการไปค้าขายยังต่างถิ่น อย่างไรก็ตามในสังคมการเกษตร คือ ในสังคมที่คนส่วนใหญ่ประกอบอาชีพเกษตรกรรมนั้นในแง่ของการประกอบอาชีพเพื่อสร้างผลผลิตนั้น ผู้หญิงก็มีส่วนในการผลิตซึ่งอาจจะเรียกได้ว่าเท่าเทียมกับเพศชาย ในงานของกาญจนา แก้วเทพ เธอพบว่าสตรีในชนชั้นสามัญหรือชาวบ้านที่อยู่ในสังคมชนบทที่ หน่วยการผลิตนั้นทำกันในครอบครัว (Family - Based Agricultural Production) และในทางการเมืองครอบครัวก็เป็นฐานอำนาจที่สำคัญ คือ ครอบครัวที่เป็นครอบครัวขยายมีสมาชิกมากก็จะมีอำนาจทางสังคมมาก ซึ่งเมื่อ ที่บ้าน หรือ ครอบครัว กลายเป็นสถาบันที่มีความสำคัญก็ทำให้ สถานภาพของผู้หญิงมีความสำคัญด้วยเช่นกัน กล่าวคือ การที่สังคมในชนบทนั้นแบ่งพื้นที่ออกเป็น 3 ส่วนคือ ครัวเรือน ชุมชน และโลกภายนอกชุมชน ซึ่งในทัศนะของกาญจนา แก้วเทพ นั้นมองว่า สำหรับครัวเรือนและชุมชนนั้น การแบ่งแยกทั้งด้านกายภาพและเชิงนามธรรมไม่ได้มีลักษณะการแยกขาดจากกัน ผู้หญิงในชนบทไม่ได้อยู่เฉพาะในบ้านเท่านั้น หากแต่อยู่ในส่วนของชุมชนด้วย แต่พื้นที่ที่อยู่นอกชุมชนนั้นเป็นพื้นที่ของเพศชาย ซึ่งเพศหญิงถูกห้ามออกไป (กาญจนา แก้วเทพ.  2544 : 68) ดังที่กล่าวมานั้นทำให้เห็นบทบาทในการผลิตผลผลิตทางเกษตรกรรมในชนบทนั้น ผู้หญิงเองก็มีส่วนในการผลิตอย่างยิ่งทั้งในเรื่องของแรงงาน และนอกจากนั้นแล้วยังต้องรับผิดชอบในภาระหน้าที่ที่อยู่ภายในบ้านอีกต่อหนึ่งด้วย แต่ในงานของปรานี วงษ์เทศ กลับพบว่า การค้าขายแลกเปลี่ยนนั้นเป็นพื้นที่ที่ผู้หญิงส่วนใหญ่ยึดครองอยู่ ซึ่งเห็นได้จาก ในงานของ Hamilton พบว่า ผู้หญิงชาวสยามเป็นแม่ค้าแต่พวกเดียวในการซื้อสินค้าและบางคนค้าขายอย่างเป็นล่ำเป็นสันมาก (อ้างถึงใน ปรานี วงษ์เทศ.  2549 : 342) และในงานของ Ester Boserup อุษาคเนย์ (สุวรรณภูมิ) นี้ก็ยังมีสถิติของผู้หญิงที่มีส่วนร่วมในการค้าและตลาดโดยเปรียบเทียบแล้วสูงกว่าดินแดนแถบอื่น ซึ่งในประเทศไทยมีรายงานว่ามีผู้หญิงทำการค้าถึงร้อยละ 56 ฟิลิปปินส์มีร้อยละ 51 พม่ามีร้อยละ 47 และในเขมรมีร้อยละ 46 (อ้างถึงใน ปรานี วงษ์เทศ.  2549 : 341) แต่อย่างไรก็ตาม แม้เพศหญิงนั้นจะมีบทบาททางเศรษฐกิจที่ค่อนข้างสูงดังกล่าวมาแล้วนั้นในดินแดนสุวรรณภูมิหรืออุษาคเนย์ แต่การที่เพศหญิงมีบทบาททางเศรษฐกิจที่สูงนั้นก็มิได้หมายความถึงสถานภาพทางสังคมที่สูงขึ้นเสมอไป (ปรานี วงษ์เทศ.  2549 : 56) ดังที่ได้กล่าวมานั้นอาจกล่าวโดยรวมได้ว่า สถานภาพทางเพศหญิงนั้น ไม่ได้ส่งเสริมการค้าขายแลกเปลี่ยน ที่เป็นระบบแลกเปลี่ยนระหว่างชุมชน หรือระหว่างชุมชนอื่นกับชุมชนของตนที่เกิดขึ้นภายนอกชุมชน เพราะการที่คนในชนบทนั้นมองว่า พื้นที่ที่อยู่ภายนอกชุมชนออกไปนั้นเป็นหน้าที่ของเพศชายที่ต้องออกไปเผชิญดังตัวบทที่ว่า คันว่าผัวไปค่าของขายให่ฮีบแต่ง เมียให่นบนอบนิ่วประจงพ่อมส่งพอน นี้ก็แสดงให้เห็นถึงตำแหน่งที่สำคัญของเพศหญิงในการออกไปนอกพื้นที่ บ้าน และ ชุมชน เป็นสิ่งที่ไม่เหมาะสม และผู้หญิงก็จะทำได้แค่เพียงอำนวยความสะดวกให้กับเพศชายเท่านั้น และสังคมภายนอกชุมชนนั้นเป็นสังคมที่อันตรายและน่าสะพรึงกลัวสำหรับเพศหญิง (กาญจนา แก้วเทพ.     2544 : 69)

                       ในประเด็นนี้ผู้ศึกษามองว่า ระบบความคิด หรือ วาทกรรมนั้นได้นำเอาการแบ่งแยก (Distinction) โดยใช้ลักษณะทางธรรมชาติที่เกิดมาพร้อม ๆ กับความเป็นเพศหญิง คือ ความอ่อนแอกว่า เมื่อเทียบกับเพศชาย และการอธิบายสิ่งต่าง ๆ โดยยึดลักษณะทางชีวภาพดังกล่าวนั้นก็จะนำมาสู่การกีดกัน (Exclusion) ผู้หญิงให้ออกไปจากอาณาบริเวณที่ซึ่งเขาเหล่านั้น (ในที่นี้คือผู้ประกอบสร้างองค์ความรู้ หรือ กวี) คิดว่าเป็นอาณาเขตที่ต้องใช้ความเข็งแกร่งเป็นปัจจัยสำคัญในการดำรงอยู่ ทำให้เพศหญิงนั้นเปรียบเสมือนถูกกำจัด (Restriction) ขอบเขตของการดำรงชีวิต เพราะแม้ว่าในชุมชนของพวกเธอ พวกเธอจะมีบทบาทที่เคียงบ่าเคียงไหล่กับเพศชายในการหาเลี้ยงครอบครัว ดังคำกล่าวที่ว่า ผัวหาบ เมียคอน ซึ่งบ่งบอกนัยของการเท่าเทียมกันในการผลิต แต่เมื่อจะนำผลผลิตเหล่านั้นอันเกิดจากการผลิตร่วมกันไปแลกเปลี่ยนต่างพื้นที่ ผู้หญิงกลับถูกกันออกไปจากกระบวนการดังกล่าว ซึ่งสิ่งดังกล่าวนั้นอาจถือเป็นการจำกัดสิทธิ และอาจถือเป็นการเลือกปฏิบัติอันส่งผลกระทบกระเทือนต่อโลกทัศน์ของแต่ละเพศที่ไม่เท่าเทียมกันได้ เพราะเมื่อผู้ชายได้มีโอกาสออกไปเผชิญกับความแปลกใหม่ภายนอกสังคม แต่ผู้หญิงกับมีวิถีชีวิตและบทบาทวนเวียนอยู่กับระบบการผลิต และบทบาทภายในบ้าน ทั้งในตำแหน่งแม่ และตำแหน่งภรรยาแบบเดิม ๆ และหากเรานั้นเชื่อว่า เห็นมากรู้มากแล้ว ผู้ชายก็เป็นฝ่ายที่ได้เปรียบหญิงอย่างแน่นอน

                     อย่างไรก็ตามในปัจจุบันแนวคิดเกี่ยวกับการจำกัดขอบเขตของการเผชิญโลกของผู้หญิงนั้นเริ่มลดลงแล้ว เริ่มมีการพูดถึงความเท่าเทียมกันทางเพศระหว่างชายหญิงอย่างกว้างขวาง ซึ่งเห็นได้จากการมี อนุสัญญาว่าด้วยการขจัดการเลือกปฏิบัติต่อสตรีทุกรูปแบบ[13] (มาตรา 1) ที่ได้ให้คำจำกัดความการเลือกปฏิบัติว่า หมายถึง การแบ่งแยก (Distinction) การกีดกัน (Exclusion) หรือการกำจัด (Restriction) ใด ๆ เพราะเหตุแห่งเพศ ซึ่งมีผลหรือความมุ่งประสงค์ที่จะทำลาย หรือทำให้เสื่อมเสียการยอมรับ การได้อุปโภค หรือใช้สิทธิโดยสตรี โดยไม่เลือกสถานภาพด้านการสมรส และอยู่บนพื้นฐานความเสมอภาคของบุรุษและสตรี ด้านสิทธิมนุษยชนและเสรีภาพขั้นพื้นฐานในด้านการเมือง เศรษฐกิจ สังคม วัฒนธรรม พลเมืองหรือด้านอื่น ๆ รัฐธรรมนูญแห่งราชอาณาจักรไทยฉบับ พ.ศ. 2540 กฎหมายระหว่างประเทศ เช่น อนุสัญญาว่าด้วยการขจัดการเลือกปฏิบัติต่อสตรีทุกรูปแบบ (Convention  on  the  Elimination  of  all  Forms  of  Discriminations  Against  Woman  :  CEDAW)  อนุสัญญาองค์กรแรงงานระหว่างประเทศ ( ILO ) รวมทั้งพระราชบัญญัติคุ้มครองแรงงาน พ.ศ.  2541 ได้ระบุถึงการขจัดการเลือกปฏิบัติอันเนื่องจากมาจากสิ่งที่เป็นความแตกต่างทางเพศไว้ในมิติต่าง ๆ ในสังคม (สุภาวดี  เพชรรัตน์.  2551 : มปน.)

                      นอกจากนั้นแล้วยังสามารถเห็นได้จากการที่มีการอพยพเข้าไปทำงานในเมืองหลวงเพื่อหนีภัยธรรมชาติ เช่นฝนแล้ง น้ำท่วม ภัยธรรมชาติเหล่านี้ทำให้ผลผลิตเสียหาย นำมาซึ่งการไม่สามารถที่จะอยู่รอดได้จึงมีการอพยพของทั้งชายและหญิงเข้าไปหางานทำเพื่อส่งเงินกลับมาบ้าน ภูมิลำเนาเดิมของแรงงานที่อพยพเข้ามาหางานทำในกรุงเทพฯ อันดับหนึ่งคือ ภาคตะวันออกเฉียงเหนือร้อยละ 33.7 ของกลุ่มตัวอย่าง รองลงมาคือ ภาคเหนือร้อยละ 26.6 และภาคกลางร้อยละ 16.0 ปัญหาภัยแล้งในปี 2548 ทำให้แรงงานภาคเกษตรเข้ามาในกรุงเทพฯ มากขึ้น สาเหตุการเข้ามาหางานทำในกรุงเทพฯ ของแรงงานภาคเกษตร 5 อันดับแรก คือ รายได้ไม่เพียงพอร้อยละ 24.8 ไม่มีงานทำ/ว่างงานร้อยละ 24.5 หมดฤดูการเก็บเกี่ยวร้อยละ 18.3 ประสบปัญหาภัยแล้งร้อยละ 16.4 และถูกเลิกจ้างงานร้อยละ 13.3 ซึ่งจะเห็นว่าปัญหาภัยแล้งนั้นมีส่วนทำให้จำนวนแรงงานในภาคเกษตรนั้นเข้ามาหางานทำในกรุงเทพฯ เพิ่มขึ้น (ศูนย์วิจัยกสิกรไทย.  2548 : มปน.) และนอกจากนั้นแล้วในงานของปรานี วงษ์เทศ ยังกล่าวเกี่ยวกับการอพยพเข้าไปทำงานในโรงงานของคนชนบท ที่เด็กสาว/ผู้หญิงที่อพยพเข้าไปหางานทำในเมืองจะมีมากกว่าผู้ชายตลอดทั่วทั้งภูมิภาคนี้ (สุวรรณภูมิ/อุษาคเนย์) นอกจากนั้นผู้จัดการโรงงานเครื่องอะไหล่ไฟฟ้าบางแห่งเชื่อว่างานลักษณะนี้เหมาะสมกับผู้หญิง เพราะเป็นงานที่ต้องใช้มือทำและผู้หญิงก็มักเป็นคนงานที่เชื่อฟังคำสั่งดี (ปรานี วงษ์เทศ.   2549 : 365)

                     ที่กล่าวมานั้นแสดงให้เห็นถึงการเปลี่ยนแปลงที่เกิดขึ้นในสังคมอีสานอันทำให้ผู้หญิงมีโอกาสออกมาสู่สังคมภายนอกมากยิ่งขึ้น พร้อม ๆ กับการเข้ามาของทุนนิยมที่มีการจ้างแรงงาน อย่างไรก็ตามในการออกมาทำงานนอกบาน/ชุมชนนั้นก็หาได้มีความเท่าเทียมกันเกิดขึ้นอย่างทั่วถึงไม่ ซึ่งผู้ศึกษานั้นมองจากแง่มุมของอัตราราคาค่าแรงที่แตกต่างกันระหว่างหญิงกับชาย กล่าวยกตัวอย่างเช่น ในประเภทงานที่ใช้แรงงานเป็นหลัก เช่นงานก่อสร้าง งานที่ต้องแบกหามหรือใช้กำลังอันเป็นงานที่เพศชายได้เปรียบด้วยลักษณะทางธรรมชาติ งานประเภทเหล่านี้ ผู้ชายก็มักจะได้ค่าแรงที่สูงกว่าผู้หญิงเสมอ เพราะการนำปัจจัย/ประเด็นที่เกี่ยวกับเพศสรีระ (Sex) เข้ามาเกี่ยวข้องในการพิจารณาค่าแรงด้วย ในสังคมที่ทุนนิยมแพร่เข้ามานั้น ผู้ศึกษามีความคิดเห็นว่ายิ่งพื้นที่ใดมีความเข้มข้นของทุนนิยมมากเท่าใดการละเมิดบทบาท (Role Violation) หรือความสับสนของบทบาท (Role Conflict) รวมทั้งการแบ่งแยกบทบาททางเพศ กล่าวคือ ทำให้เกิดระบบของการแบ่งงานกันทำตามเพศ (Sexual Division of Labors) เพราะเมื่อเกิดการเปลี่ยนแปลงจากสังคมเกษตรมาสู่สังคมอุตสาหกรรมก่อให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในมิติต่าง ๆ กล่าวยกตัวอย่างเช่น มิติทางเศรษฐกิจ มิติทางสังคม เป็นต้น และนอกจากนั้นแล้วยังส่งผลต่อการเปลี่ยนแปลงในมิติด้านพื้นที่ (Space) ด้วยเช่นกัน อันทำให้เกิดการแยกระหว่างที่ทำงานซึ่งเป็นที่ที่เพศชายเป็นผู้รับผิดชอบเป็นหลัก กับที่บ้านที่เพศหญิงเป็นผู้รับผิดชอบเป็นหลัก (กาญจนา แก้วเทพ.  2544 : 70 – 71) ซึ่งเป็นบทบาทหลักอันเกิดจากความคาดหวังของสังคมต่อความเป็นเพศนั้น ๆ นั่นเอง

 

 3.6 วรรณกรรมอีสานกับสถานภาพและบทบาทของเพศชาย-หญิง : มิติทางศาสนาและวัฒนธรรม

                      ดังที่ได้กล่าวมาแล้วว่าในสังคมท้องถิ่นอีสานนั้น ความคิดความเชื่อหลักในสังคมนั้นผูกพันอยู่กับแนวคิดเรื่องพุทธศาสนาและความเชื่อในเรื่องสิ่งเหนือธรรมชาติ (Supernatural) คือ สิ่งที่อยู่เหนือเหตุผลใช้กฎเกณฑ์และวิธีการทางวิทยาศาสตร์ (Scientific Methods) ตรวจสอบหรือพิสูจน์ไม่ได้ ในทัศนะของนักวิทยาศาสตร์แล้วสิ่งที่เหนือธรรมชาติเหล่านั้นเป็นเรื่องงมงาย ที่ทำให้รูปแบบของสังคมมีลักษณะคงตัว (Static) มากกว่าการเคลื่อนตัว (Dynamic) ทำให้คนในสังคมเป็นแบบอนุรักษ์นิยม (Conservative) (อภิศักดิ์ โสมอินทร์.  2537 : 118) ซึ่งการมีลักษณะดังกล่าวนั้นปิดกั้นการมีความคิดสร้างสรรค์ และความคิดที่แตกต่างออกไปจากความคิดหรือระบบคิดในวาทกรรมกระแสหลัก ทำให้คนเรายอมรับเอาบทบาทในตำแหน่งสถานภาพหนึ่ง ๆ มาปฏิบัติและให้เป็นไปเพื่อความคาดหวังของคนในสังคมอย่างเซื่อง ๆ ซึ่งในแง่มุมหรือในมิติที่เกี่ยวข้องกับประเด็นเรื่องมิติทางวัฒนธรรมนี้ ผู้ศึกษาจะได้กล่าวถึงสถานภาพและบทบาทของทั้งชายและหญิงในมิติทางด้านวัฒนธรรมและความเชื่อดังกล่าวนี้ว่าเป็นอย่างไร

                     แนวคิดหรือคำสอนที่เกี่ยวกับมิติทางด้านวัฒนธรรมในวรรณกรรมเรื่องอินทิยานสอนลูกนั้น มีแง่มุมต่าง ๆ ที่เกี่ยวกับสถานภาพและบทบาทที่สังคมคาดหวัง เช่นในตัวบทที่ว่า

 

                                 ให่ค่อยใจส่าง มะหาทานดอมเพิ่น

                                นับมื่อใสสิ่งแก้ว ทังค่ายหากกะสัน

                                อันว่าปางบุนนั่น ฝูงสาวน่อยใหย่

                                ความคึดอย่าผอกตื้น สงวนเอ้มายกัน

                                ยามใดเจ้า ลีลายัวละยาด ไปนั่น

                                อย่าได้นำ หมู่แส่สาวน่อยบ่ดี พ่อแล่ว

                                ให่ค่อยนำ หลังเถ่าขุนทำผู่สลาด นั่นดาย

                                แปงวาดไว่ กะบวนเบื่อแม่เฮือน พ่อเนอ

                                ยามเมือเถิง สะถานตั้งมหาทานบุนใหย่

                                อย่าได้เนา นั่งใก้สาวน่อยบ่ดี

                                ให่อยู่ต่างมือเถ่า บายทานของแจก พ่อเนอ

                                ให่เจ้าเนา นั่งใก้คนฮู่ฮีดคอง

                                ก้อจิงใจใสตั้ง โมทะนาทานทอด

                                บุนก้อจิงได้ คำฮู้ก็จิงมี พ่อแล่ว

                                ยามเมือมหาเถนเจ้า ตั้งสูดมหาไซ

                                ให่ค่อยยอมือนบ ใส่หัวประสงค์น่อม

                                ใจปะสงน่อม ผายแผ่ฮอดทุกทีเทวดา

                                ทังตายาย ซูคนพงเซื่อ

                                อย่าได้โมโหฮ่อง เห็นที่คำกีน

                                ซีแซวเสียง ก่าวคำเซิงซู่ นั่นเนอ

 

 (นภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2548 :53)

 

                      ที่กล่าวยกตัวอย่างในตัวบทในข้างต้นนั้น จะเห็นคำสอนในแง่มุมที่ขัดเกลาให้ผู้หญิงนั้นชอบการทำบุญ และได้สั่งสอนให้อยู่ในศีลในธรรมให้ดำเนินชีวิตตามแบบอย่างของคนเฒ่าคนแก่และให้คอยปรนนิบัติรับใช้แก่คนเฒ่าคนแก่เพื่อที่ผลที่ได้รับก็คือบุญกุศลที่จะตามานั่นเอง แต่ในแง่ของการเข้าใกล้บุญกุศลแล้ว เพศชายจะได้เปรียบมากกว่าเพศหญิง เพราะในศาสนาพุทธเถรวาทที่ถือว่าเป็นทั้งศาสนาและวัฒนธรรมและธรรมเนียมปฏิบัติ รวมถึงเป็นบรรทัดฐานในการดำรงชีวิตในภาคพื้นทวีปเอเชียและเอเชียตะวันออกเฉียงใต้นั้น ผู้หญิงในศาสนาพุทธมีความด้อยกว่าผู้ชาย เพราะผู้หญิงไม่สามารถบวชเป็นพระได้ ซึ่งในตัวบทที่กล่าวมานั้นได้ชี้ให้เห็นช่องทางในการเข้าถึงศาสนาหรือเข้าถึงสิ่งที่เรียกว่า บุญ นี้โดยการที่ผู้หญิงนั้นต้องประพฤติตนให้ใกล้เคียง และคอยปรนนิบัติพระรวมถึงคนเฒ่าคนแก่เท่านั้น แต่การบวชเป็นพระนั้นถือเป็นบุญกุศลอันยิ่งใหญ่ ทำให้สถานภาพทางเพศของเพศหญิงนั้นมักถูกกดทับด้วยการปฏิบัติต่อเขาในรูปแบบเพศที่ 2 (ปรานี วงษ์เทศ.  2549 : 186) และสิ่งที่กวีในวรรณกรรมเรื่องอินทิยานสอนลูกนั้นตอกย้ำอยู่บ่อย ๆ ก็คือการที่ต้องการให้ลูกสาวของตนซึ่งเป็นเพศหญิงนั้นรักษาศีล และหมั่นทำบุญนั้นอาจเกี่ยวเนื่องกับความคิดที่ว่า คนในท้องถิ่นเชื่อว่าการที่ตน/คนอื่นเกิดมาเป็นผู้หญิงนั้นเป็นเพราะว่าเขาเหล่านั้นไม่ได้ทำบุญสะสมไว้มากพอในชาติที่แล้ว (ปรานี วงษ์เทศ.  2549 : 184) ซึ่งความเชื่อดังกล่าวนั้นก็ยิ่งไปเน้นหรือส่งเสริมชุดคำอธิบายที่ว่า ผู้ชายเท่านั้นที่สามารถบวชเป็นภิกษุสงฆ์ได้ และเมื่อเป็นดังกล่าวก็เท่ากับว่าเพศชายเท่านั้นที่สามารถเข้าใกล้สิ่งที่เรียกว่า “บุญ” นี้ได้ง่ายกว่าเพศหญิง เห็นได้ว่าสถานภาพทางเพศกับความเชื่อทางศาสนานั้นเกี่ยวข้องกันและส่งผลให้คนที่มีสถานภาพทางเพศที่ไม่เหมือนกันนั้นได้รับโอกาสที่แตกต่างกันตามไปด้วยดังที่กล่าวมาแล้วนั้น เช่นแม้ว่าผู้หญิงจะสามารถบวชเป็นภิกษุณีได้ แต่แม่ชีในภาพของผู้หญิงที่นุ่งขาวห่มขาวนั้นก็ถูกมองในแง่ลบ เนื่องจากการมีสถานภาพที่ไม่ชัดเจนและมีความกำกวม เพราะถูกมองว่าไม่ใช่ทั้งผู้หญิงธรรมดาและไม่ใช่ทั้งนักบวชด้วย และมีคุณค่าที่ด้อยกว่าผู้หญิงที่ชอบทำบุญด้วยซ้ำ (ปรานี วงษ์เทศ.  2549 : 196 – 197) การมองว่าผู้ชายต้องเสียสละอย่างมากในการออกบวช เพราะต้องใช้ชีวิตสันโดษ แต่ผู้หญิงนั้นไม่ได้มีการเสียสละมากเท่ากับผู้ชาย เหล่านี้ก็แสดงให้เห็นถึงโอกาสและความคาดหวังที่สังคมมีต่อสถานภาพต่าง ๆ ที่แตกต่างกัน

                     อย่างไรก็ตามหากเรามองในแง่มุมของพฤติกรรมที่ส่งเสริมการคงอยู่ของวัฒนธรรมและศาสนาแล้ว กลับพบว่าเพศหญิงเป็นเพศที่มีบทบาทอย่างมากในการทำกิจกรรมต่าง ๆ ที่เอื้อต่อการคงอยู่และดำเนินไปของศาสนาและวัฒนธรรม ในงานของปรานี วงษ์เทศ ชี้ให้เห็นว่า มีผลการศึกษา/วิจัยทางชาติพันธุ์วรรณนา (Ethnographic Research) มากมายที่สังเกตว่าในชนบทไทย ผู้หญิงนั้นมีความสนใจในการที่จะเข้าวัดฟังธรรม ถวายอาหารพระ และปฏิบัติตามศีล 5 มากกว่าผู้ชาย ซึ่งในความเป็นจริงก็คือ ประเพณี และวัฒนธรรมต่าง ๆ ที่เกี่ยวข้องกับพุทธศาสนานั้น สามารถเจริญรุ่งเรืองและคงอยู่ได้ ก็เพราะการอุทิศตนของหญิงชาวบ้าน ที่เป็นทั้งผู้เตรียมอาหารถวายพระและส่งเสริมให้ลูกชายบวช เพื่อยืดอายุของพุทธศาสนาและวัฒนธรรมต่าง ๆ ที่เกี่ยวข้องมาโดยตลอด (ปรานี วงษ์เทศ.    2549 : 186) เมื่อเราพิจารณาข้อมูลจากข้างต้นและโยงเข้ากับตัวบทที่ยกตัวอย่างมาในก่อนหน้านี้ เกี่ยวกับการสอนสั่งให้เพศหญิงนั้นรักษาศีลและประพฤติตนตามหลักศาสนาแล้ว วาทกรรมดังกล่าวมีอำนาจในการกำหนดบทบาทของเพศหญิงในแง่มุมเกี่ยวกับศาสนาและวัฒนธรรมอยู่พอสมควร

                     นอกจากความเชื่อในทางศาสนาแล้วเรายังพบเห็นถึงค่านิยมหรือวัฒนธรรมของคนอีสานอีกอย่างหนึ่งคือระบบผัวเดียวเมียเดียว (Monogamy) โดยเฉพาะที่ใช้กับผู้หญิงดังคำในตัวบทที่ว่า

 

                                                 อย่าได้โลพา หลายพาบซายเซิงซู่ นั่นเนอ

                                                อย่าได้หวงแหนซู่ ซูซายซิงยาด กันเนอ

                                                ตามวาดไว่อย่าเฮฮ่อนแฮ่งปะมาณ

                                                สิบคนให่ คะนิงหาผู่นึง สีดาเฮย

                                                บ่เฮ่งฮ่อนใจเจ้าให่ฮำเพิง พ่อเนอ

                                                อันหนึ่งแสนหน่ายแกว คุณแท่หน่วยเดียว

                                               ทังเมืองแท่ ยังมีคูน ๓ หน่วย

                                              เป็นที่ยั่งทังค่ายโลกลือ พ่อแล่ว 

 

(นภาพร พิมพ์วรเมธากุล.  2548 :33)

 

                      ค่านิยมของความเป็นหญิงในสังคมอีสานนั้นต้องเป็นผู้ที่รักนวลสงวนตัวไม่ใจง่ายหลายชู้ และเมื่อตอนที่ยังเป็นสาวอยู่นั้นก็ต้องรักนวลสงวนตัว ถ้าไม่มีคู่ครองต้องรักษาตนให้บริสุทธิ์ ซึ่งแง่มุมดังกล่าวนี้เป็นแง่มุมของค่านิยมที่เกี่ยวกับเรื่องเพศในงานศึกษาของสุกัญญา หาญตระกูล พบว่าค่านิยมของคนที่อยู่ในพุทธศาสนาเถรวาทนั้น ผู้หญิงที่ดีนั้นต้องรักษาพรหมจารี มีความซื่อสัตย์จงรักภักดีต่อสามี และมองว่ามีแต่ผู้หญิงที่เลวเท่านั้นที่มีความสัมพันธ์ทางเพศกับผู้ชายมากกว่า 1 คน (อ้างถึงใน ปรานี วงษ์เทศ.  2549 : 184) ดังเช่นตัวอย่างในเรื่องอินทิยานสอนลูกนี้ว่า อันนึงอย่าได่โลพาพ่นตัณหามักพาบ มันบ่เป็นแว่นแก้วอย่าได่ลำแยงซึ่งเป็นคำที่สอนผู้หญิงว่า อย่ามักมากในกาม หรือคบหาชายหลายคน แต่ในแง่มุมที่เป็นข้อห้ามสำหรับผู้ชายนั้นกลับห้ามแต่เฉพาะว่าไม่ให้มีความสัมพันธ์ทางเพศกับผู้หญิงที่มีสามีแล้วเท่านั้น

                      ความคาดหวังของสังคมที่มีต่อสถานภาพต่าง ๆ ของความเป็นหญิงเป็นชายที่แตกต่างกันในมิติต่าง ๆ ที่ได้กล่าวมาในข้างต้นนั้น ผู้ศึกษาเห็นว่าล้วนแต่เกี่ยวเนื่องกับสิ่งที่ฟูโกต์เรียกว่า ความรู้ (Knowledge) หรือในอีกแง่มุมหนึ่งก็คือเป็น อำนาจ (Power) ที่ผ่านการขัดเกลาในกระบวนการต่าง ๆ เช่น การสร้างให้เป็นระบบระเบียบแบบแผนในรูปแบบที่สังคมยอมรับ การสร้างให้กลายเป็นองค์ความรู้ที่แนบชิดแอบอิงอยู่กับหลักความเชื่อ ค่านิยมที่คนในสังคมนั้น ๆ ให้การยอมรับ ทำให้องค์ความรู้ ระบบความคิด ความรู้ ที่ออกมาในรูปของ คำสอน วัฒนธรรม ค่านิยม ต่าง ๆ ดังกล่าวเหล่านั้นได้รับการยอมรับ และได้รับการนำมาเป็นบรรทัดฐานในการดำเนินบทบาททางเพศที่เป็นไปตามกระแสหลักของวาทกรรมและกลายเป็นความคาดหวังของสังคมต่อบทบาทที่ดำเนินไปตามสถานภาพทางเพศนั้น ๆ ตามแนวทางที่สังคมนั้นคาดหวัง



                [1]ตัวอักษรไทน้อย เป็นตัวอักษรดั้งเดิมของชาวอีสาน ซึ่งมีใช้กันมาตั้งแต่โบราณกาล แม้ปัจจุบันมีเหลืออยู่ตามวัดต่าง ๆ เป็นจำนวนมาก แต่ก็หาคนที่อ่านได้น้อย ดู นภาพร พิมพ์วรเมธากุล. อินทิยานสอนลูก.  2548. หน้า 76.
                [2]เห็นได้จากการใช้คำแทนตนว่า ขุนเถ้า และหรือ ภูชัยท้าว ในความบางตอน ซึ่งคำทั้งสองมีความหมายสื่อถึงการเป็นกษัตริย์หรือเจ้าผู้ครองเมือง/นคร ดู รำเพย ไชยสินธุ์.  วรรณศิลป์อีสาน. 2537.  หน้า 40.
                [3]ญาบเว้า เป็นคำประพันธ์ประเภทสำนวน มีทั้งประเภทที่มีสัมผัส บางครั้งก็ไม่มีสัมผัส โตงโตย เป็นสำนวนภาษิต คำคม ที่มีวรรคต้น วรรครับ และบางสำนวนจะมีวรรคส่ง มีทั้งประเภทสัมผัสและไม่มีสัมผัสเช่นเดียวกัน ดู ประมวล พิมพ์เสน.  อธิบายผญา 1.  2545 หน้า 1-6.
[4]ผู้ที่ใช้คำภาษาไทยคำว่า วาทกรรม แทนคำว่า “Discourse” ในภาษาอังกฤษเป็นคนแรกคือ อาจารย์สมเกียรติ วันทะนะ ดู ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร. วาทกรรมพัฒนา อำนาจ ความรู้ ความจริง เอกลักษณ์ และความเป็นอื่น.  2545  หน้า 19.
                [5]สามี ที่มีลักษณะไม่ดี ซึ่งในที่นี้อาจหมายความถึง สามีที่เป็นหัวขโมย
                [6]ผู้ศึกษาคงรูปแบบการเขียนและการสะกดเหมือนต้นฉบับ
                [7]สังคมไทย หรือ ไทย ในงานศึกษาชิ้นนี้หมายถึงทั้งประเทศไทยโดยรวม และในบางครั้งอาจมีนัยถึงเฉพาะภาคกลางของประเทศไทย
                [8]ในวรรณกรรมเรื่อง ท้าวจักรษิณพรมริน ผู้หญิงที่มีอายุ 13 ปีก็อาจจะอยากมีสามีได้แล้ว
                [9]มีนัยยะที่บ่งบอกถึง ที่บ้าน หรือ ครอบครัว ที่เป็นสถานบันทางสังคมที่กำหนดรูปแบบความสัมพันธ์ระหว่างสมาชิกอย่างแน่นอนเอาไว้รูปแบบหนึ่ง กล่าวคือไม่ได้มีนัยยะเพียงแค่พื้นที่บริเวณเท่านั้น แต่ทว่ายังมีความหมายถึงความสัมพันธ์ระหว่างบุคคลที่มีรูปแบบเฉพาะตัว ดู กาญจนา แก้วเทพ.  ผู้หญิง ผู้ชาย / ที่บ้าน ที่สาธารณะ ใน สตรีศึกษา 2 ผู้หญิงกับประเด็นต่าง ๆ.  หน้า 63
                [10]หนังสือก้อม แปลตามศัพท์ หมายถึงหนังสือสั้น (ก้อม-สั้น) หนังสือก้อม คือใบลานขนาดสั้นประมาณ 1 ฟุต ใช้จดบันทึกเรื่องราวต่าง ๆ ของส่วนบุคคล เช่น คาถาอาคม ตำราเวทมนต์ หรือตำราพิธีกรรม บทหมอลำ หรือวรรณกรรม เรื่องสั้นๆ (บางครั้งเป็นตอน ๆ) เพื่อสะดวกในการพกพาไปกับเจ้าพิธี หรือนำไปเป็นบทขับลำของหมอลำ ฉะนั้นหนังสือก้อมจึงใช้ประโยชน์เหมือนกับ สมุดพก ต่างกับหนังสือผูก ที่เป็นหนังสือขนาดมาตรฐานและบันทึกเรื่องราวที่เป็นตำราวิชาการวรรณกรรม รวมทั้งพระธรรมคัมภีร์ที่ใช้เทศน์ด้วย ดู สำเร็จ คำโมง.  วันที่ 19 มกราคม 2551 จากเวิลด์ไวด์เว็บ : < http://www.bl.msu.ac.th/bailan/kom.asp>
                [11]พอสรุปอย่างคร่าว ๆ ได้ว่า กฎหมายได้ปรากฏตัวในเวทีประวัติศาสตร์ของมนุษย์เป็น 3 รูปแบบ คือ 1) กฎหมายชาวบ้าน (Volksrecht) 2) กฎหมายนักกฎหมาย (Juristenrecht) และ               3) กฎหมายเทคนิค (Technical Law) ซึ่งเป็นผลของการศึกษาวิเคราะห์ในแง่นิติศาสตร์ และในแง่ประวัติศาสตร์กฎหมาย ดู สมยศ เชื้อไทย.  คำอธิบาย วิชากฎหมายแพ่ง : หลักทั่วไป ความรู้กฎหมายทั่วไป,  2549.   หน้า 47.
                [12]คอง-คลอง เปรียบเสมือน ธรรมนูญชีวิตชาวอีสาน และเป็นสิ่งที่คนอีสานยังยึดถือปฏิบัติอยู่ในปัจจุบัน เป็นสิ่งที่ละเลยไม่ปฏิบัติไม่ได้ ดังคำที่ว่า อย่าได้ไลหนีเว้นแนวคองตั้งแต่เก่า ไฟทั้งหลายสิแล่นเข้าเผาบ้านสิเสื่อมสูญ ให้ฝูงชาวเฮาแท้อย่าไลคองตั้งแต่ก่อน มันสิหมองหม่นเศร้าเมืองบ้านสิทุกข์จนแท้แล้ว และแม้ในปัจจุบันสิ่งเหล่านี้จะอ่อนแอลงไปมาก แต่ก็ยังคงอยู่ควบคู่กับสังคมอีสาน ดู ลือ ศรีปุนะเดช และพรหมา พรมดาว.  ฮีตบ้าน-คลองวัด เกี่ยวกับการเอาบุญพระเวส และ ประมวลวรรณกรรมคำสอนอีสาน.  2539 หน้า 3
                [13]อนุสัญญาฉบับนี้ มี 30 มาตรา เพื่อให้ประเทศที่เป็นภาคี (ประเทศที่ลงนามอนุสัญญา) ใช้เป็นแนวทางกำหนดนโยบาย และมาตรการดำเนินงานเกี่ยวกับการขจัดการเลือกปฏิบัติทั้งมวลต่อสตรี และให้หลักประกันว่าสตรีจะต้องได้รับสิทธิประโยชน์และโอกาสต่าง ๆ จากรัฐบนพื้นฐานของความเสมอภาคกับบุรุษ ประเทศไทยได้ลงนามอนุสัญญาว่าด้วยการขจัดการเลือกปฏิบัติต่อสตรีทุกรูปแบบเมื่อวันที่ 8 กันยายน 2528 และได้ลงนามในพิธีสารเลือกรับของอนุสัญญาว่าด้วยการขจัดการเลือกปฏิบัติต่อสตรีในทุกรูปแบบ (Optional Protocol to the Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination Against Woman) เมื่อ 14 มิถุนายน 2543 ข้อมูลจาก สหภาพแรงงานไทยเรยอน. สืบค้นวันที่ 20 มกราคม 2551 จากเวิลด์ไวด์เว็บ : < http://www.trclabourunion.com/>

 

edit @ 23 Mar 2008 08:20:37 by มุ้ย

edit @ 23 Mar 2008 08:51:18 by มุ้ย

Comment

Comment:

Tweet

angry smile tongue question embarrassed surprised smile embarrassed surprised smile embarrassed embarrassed big smile

#5 By (203.114.111.92) on 2010-02-24 15:13

embarrassed embarrassed embarrassed embarrassed embarrassed

#4 By ยุพารัตน์ (118.175.238.135) on 2009-08-14 09:06

embarrassed embarrassed embarrassed embarrassed embarrassed

#3 By ยุพารัตน์ (118.175.238.135) on 2009-08-14 09:06

embarrassed ไม่มีไรเลยเฮ้อ~

#2 By เด็กแว่น (117.47.17.85) on 2009-07-25 14:52

เรื่องนี้และบทนี้น่าสนใจนะครับ เพียงแต่นำมาศึกษาน้อยเรื่องเกินไป เพราะตัวอย่างของวรรณกรรมอีสานอีกหลายเรื่องที่ใช้วาทกรรมดังกล่าวมีอีกมากมาย น่าจะนำมาเปรียบเทียบให้เห็นอย่างหลากหลาย ซึ่งจะทำให้งานวิจัยมีความสมบูรณ์มากยิ่งขึ้น

#1 By (202.149.25.225) on 2009-04-27 06:40